Thursday, April 1, 2021

Bài 3 - Tâm phân theo giới vức

 Thắng Pháp Abhidhamma

Bài 3 Tâm phân theo giới vức.


Minh Hạnh ghi chép các bài giảng về Vi Diệu Pháp của nhiều giảng sư với mục đích học hỏi về Tạng Thắng Pháp, xin được chia sẽ với những ai muốn tìm hiểu môn này. 

Bài học hôm nay là bài 3,Tâm phân theo giới vức. Được nghe từ băng giảng của HT Chánh Minh và tóm tắt theo sự hiểu biết của chính mình, Minh Hạnh xin chia sẻ. 

***

 Bài học hôm nay là bài 3,Tâm phân theo giới vức. Được nghe từ băng giảng của HT Chánh Minh và tóm tắt theo sự hiểu biết của mình, xin chia sẻ c

Trước khi phân tâm theo giới vức hay địa vức, chúng ta phải tìm hiểu tâm sinh lên do những nguyên nhân nào. Nếu nói cách chung, tâm sinh lên do bốn nguyên nhân, còn tùy theo những tâm sở phối hợp vào mỗi tâm lại có nhân sinh khác nhau, đó là vấn đề riêng biệt, nói về cái chung tâm sanh lên do bốn nguyên nhân:

- Nguyên nhân thứ nhất, do nghiệp quá khứ. 

Nghiệp là những gì chúng ta đã hành động, đã thực hiện ở trong quá khứ, dù đó là nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện. Một chúng sanh sau khi mệnh chung thì loại nghiệp này dẫn đi tái sinh, do dẫn đi tái sinh thì nó mới hình thành ra danh và sắc, tức là thể vật chất và thể tinh thần. Đức Thế Tôn, Ngài dạy; "vô minh duyên cho hành, hành duyên cho thức", tức là những hành động, hành đây chỉ cho hành động là nghiệp. Nghiệp này tạo ra thức là tâm mà phần lớn những tâm này dẫn đi tái sinh, từ khi có sinh khởi lên một kiếp sống mới thì bấy giờ mới  thành ra một con người, một chư thiên, một con vật v.v... Cho nên, nguyên nhân thứ nhất, chính là hành động mình đã tạo ra được gọi là nghiệp (kamma). 

Nếu như không có nghiệp, không có nhân hành động tạo tác thì sẽ không có tâm sinh khởi, một khi không có tâm sinh khởi, chúng sanh đó sẽ không hiện khởi ở trong thế gian này. 

Chỉ trừ trường hợp đặc biệt là có một chúng sinh sau khi mệnh chung người đó vẫn tái sinh nhưng lại không có tâm thức, chúng sanh đó được định danh là chúng sanh cõi Vô Tưởng. 

Trường hợp đặc biệt thứ hai là, có chúng sanh tạm thời dừng lại không cho tâm sinh khởi lên mà chúng sanh ấy vẫn sanh, đó là trường hợp của vị Thánh Alahán nhập Thiền Diệt-thọ-tưởng-định, còn ngoài ra thì tất cả đều có tâm trôi chảy và tâm đó xuất phát từ nghiệp, đó là nguyên nhân thứ nhất, tức là nguyên nhân thứ nhất để sinh ra tâm là nghiệp quá khứ.

- Nguyên nhân thứ hai, có cảnh

Như chúng ta từng hiểu biết, tâm có đặc tánh nhận biết đối tượng, hay tâm có đặc tánh biết cảnh, khi không có cảnh thì tâm không sanh lên. Đức Phật Ngài dạy trong Tương Ưng kinh, khi con mắt  tiếp xúc với cảnh sắc thì bấy giờ tâm nhãn thức sanh khởi, khi tai tiếp xúc cảnh thinh thì tâm nhĩ thức sanh khởi, khi ý thức tiếp xúc cảnh pháp thì bây giờ nó nhận thức,  nói cách khác ý môn tiếp xúc với cảnh pháp thì phát sanh ý thức. Thì điều này cho chúng ta thấy nguyên nhân thứ hai sanh tâm, chính là có cảnh. 

- Nguyên nhân thứ ba, tâm sở.

Để có tâm sanh khởi lên là có tâm sở, bởi vì tâm sinh lên thì luôn luôn có những tâm sở sanh theo, mặc dù tâm sở là nguyên nhân sanh ra tâm nhưng ngược lại nó tùy thuộc vào tâm. Chúng ta có một ví dụ như sau, ngọn lửa sanh khởi lên bởi nhờ nhiên liệu, nhiên liệu đó có thể là cỏ, có thể là lá, có thể là rơm hay bất kỳ nhiên liệu nào đó và khi ngọn lửa đó phát cháy lên thì người ta gọi là ngọn lửa rơm, hoặc là ngọn lửa của lá hay là ngọn lửa của điện v.v... nhờ có điện thì ngọn lửa pháp sanh lên, nhờ có  rơm lửa phát sanh lên, nhờ có cỏ ngọn lửa phát sanh lên. Tuy nhân sinh ra tâm như vậy nhưng tâm sở này phải tùy thuộc vào tâm, cũng giống như rơm đốt cháy người ta gọi là lửa rơm v.v... Đây là nguyên nhân thứ ba.

- Nguyên nhân thứ tư, có vật nương

Nếu ở cõi Dục-giới hay cõi Sắc-giới thì nguyên nhân này phải có là, khi sanh lên phải có chỗ nương trú, khác với cõi Vô-sắc do mãnh lực thiền rất già dặn cho nên tâm không cần phải có vật nương, ví như chúng ta thấy một quả bóng được bơm đầy hơi sẽ lơ lửng ở trên không trung, nó không cần có vật nương, nhưng những vật khác thì phải có vật nương. Như thế nào cũng vậy, nếu trong cõi Sắc-giới hoặc cõi Dục-giới thì một nguyên nhân sinh lên nữa là phải có sắc vật để làm chỗ nương. 

Trong kinh Pháp Cú Đức Phật Ngài dạy về thẩm tâm: 

"lao mình vào cuộc hành trình, đó đây đơn độc, không thể xác, trú trong hang", 

Đó là tâm, Đức Phật Ngài dạy rõ trong kệ Pháp Cú, ở đây phải hiểu nghĩa câu kệ ngôn này là "lao mình vào một cuộc hành trình đó đây đơn độc" tức là ở trong một thời điểm chỉ có một tâm sanh lên mà thôi, ở trong một thời điểm không có hai tâm sanh lên, chỉ có một tâm sanh lên, chữ "đơn độc" ở đây chúng ta cần hiểu không phải là chỉ có tâm sanh lên mà hễ tâm sanh lên phải có tâm sở đi chung. 

Nhưng chữ "đơn độc" ở đây cần phải hiểu ở trong mỗi thời điểm, trong từng thời điểm một thì chỉ có một tâm sanh khởi.

 Và chữ "trú trong hang" chỉ sắc vật, tâm sanh lên phải có chỗ trú, mà tâm nó đi "lao mình vào cuộc hành trình đó đây đơn độc", tức là nó bắt lấy những cảnh bên ngoài, cũng giống như một người ngồi trong nhà nhìn bốn phía, nhưng nhìn ở trong nhà, khi người ngồi trong nhà nhìn bốn phía, người đó nói tôi thấy, hướng đông, hướng tây, hướng nam, hướng bắc, hướng trên, hướng dưới v.v... 

Ý nghĩa trong kệ ngôn này, Đức Thế Tôn Ngài dạy rằng "lao mình vào cuộc hành trình đó đây đơn độc" muốn chỉ rằng tâm bắt nhiều cảnh hay nhiều đối tượng, nhưng tâm đó như thế nào? tâm đó trong một thời điểm chỉ có một tâm và tâm đó nương ở sắc vật.

Như vậy, tâm sanh lên do bốn nhân; thứ nhất là nghiệp quá khứ, thứ hai là có cảnh hay có đối tượng, thứ ba là có những tâm sở phối hợp, thứ tư là có vật nương.

Giáo trình của Ngài Anuruddha trong tác phẩm Thắng Pháp Tập Yếu Luận  Abhidhammattha Sangaha nhiều khi được dịch là Vi Diệu Pháp toát yếu, chúng ta hiểu đây là giáo trình của Ngài Anuruddha và, Ngài đã phân tâm theo bốn lãnh vực hay là bốn giới vức; 

1 - Giới vức thứ nhất là tâm Dục-giới,

2. Giới vức thứ hai là tâm Sắc-giới, 

3. Giới vức thứ ba là tâm Vô-sắc-giới, 

4. Giới vức thứ tư là tâm Siêu-thế.

Giới vức thứ nhất, tâm dục giới:

Bây giờ chúng ta bắt đầu tìm hiểu về tâm dục giới.

Tâm dục giới gọi là Kāmāvacara. Ở đây hợp từ Kāmāvacara được phân tích từ chữ Kāmā +avacara. 

Chữ Kāmā dịch là dục,  nhưng chúng ta đừng nhầm lẫn dục này thuộc về lãnh vực tinh thần, mà dục này thuộc về sắc pháp. Dục thuộc về sắc pháp chỉ cho; sắc, thinh, hương, vị, xúc, thường thường gọi là ngũ trần. 

Nên lưu ý; có những từ đồng âm mà khác nghĩa, như chữ Kāmā thường dịch là dục thuộc về thể sắc pháp, không thuộc về thể tinh thần, 

Còn chữ chanda cũng dịch là dục nhưng thuộc về thể tinh thần, là sự ao ước, sự ước muốn.

Chúng ta phân định được như vậy mới thấy có những từ đồng âm mà khác nghĩa. 

Thí dụ, trong Pali có chữ vara có nghĩa là qúi báu, cao qúi, 

Chữ ratana cũng có nghĩa qúi báu là ratana. Khi nói đến Tam Bảo người ta dùng chữ ratana để chi ba ngôi qúi báu. Thì chữ ratana là qúi báu cũng chỉ về lãnh vực tinh thần. 

Còn chữ vara cũng là qúi báu nhưng chỉ cho thể vật chất như; vàng, ngọc, đá qúi v.v... 

Ratana là những lời có giá trị như người ta thường nói là "lời nói đáng giá ngàn vàng"  ý nghĩa tuyệt diệu.

Thì chúng ta phải nhớ chữ Kāmā cũng được dịch là dục nhưng không phải là ao ước, không phải là ước muốn mà là thể vật chất chỉ cho; sắc, thinh, hương, vị, xúc.

Và cái chữ avacara là di chuyển hay là lưu chuyển

 Kāmāvacara nghĩa là tâm nào thường lưu chuyển trong; sắc, thinh, hương, vị, xúc, tâm đó được gọi là tâm Dục-giới.

Giới vức đây chỉ cho lãnh vực của nó, cho nên những tâm thường nhận đối tượng là, sắc, thinh, hương, vị, xúc, những tâm đó gọi là tâm Dục-giới.

Chúng tôi lập lại, những tâm nào thường nhận; sắc, thinh, hương, vị, xúc, những tâm đó gọi là tâm Dục-giới. Đa phần những tâm này nhận những cảnh như vậy nhưng, cũng có những trường hợp không nhận cảnh đó mà nhận cảnh khác, trường hợp này là trường hợp đặc biệt. Nói cách khác là trường hợp do nỗ lực tu tập để muốn bắt những cảnh không phải là; sắc, thinh, hương, vị, xúc, tức là bắt những cảnh khác. Ví dụ như người nào thường nói tiếng VN người ta gọi là người VN, nhưng không hẳn người VN chỉ biết nói tiếng VN, người VN có thể nói được tiếng Trung quốc, có thể nói được tiếng Đại Hàn, có thể nói tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức v.v... nhưng đây là những trường hợp đặc biệt, phần lớn những người VN thường nói tiếng VN, thì thường nói tiếng VN nên người ta gọi là người VN. 

Như thế nào cũng vậy, những tâm ở trong Dục-giới này thường bắt; cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh hương, cảnh vị, cảnh xúc, cho nên gọi là tâm Dục-giới. Nhưng có những trường hợp có thể không bắt những cảnh giới này mà nó bắt những cảnh khác đặc biệt hơn, chúng ta lưu ý, chúng tôi nhấn mạnh ở chữ thường để qúi vị nắm bắt.

Nói tới Dục-giới, chúng ta cũng phải hiểu thêm có 3 cách giới vức này; 

- Thứ nhất giới vức này là thuần túy, tức là một cảnh giới thuần về loại đó như ở cõi dục, luôn luôn từ cõi trời Xa-hóa-tự-tại cho đến tận A-tỳ địa ngục đều luôn có hiện diện 5 loại sắc pháp này; sắc, thinh, hương, vị, xúc. Thứ nhất chúng ta nắm bắt cái này, khi học tới Sắc-giới và Vô-sắc-giới chúng ta sẽ hiểu thêm ý nghĩa này rõ ràng hơn. Đây là ý nghĩa thứ nhất về địa vức.

- Thứ hai, bản chất của; sắc, thinh, hương, vị, xúc, không là gì hết, cho nên người ta gọi là vật dục, cái vật đó, sắc, thinh, hương, vị, xúc, vô tội, không thiện cũng không ác, nhưng làm cho tâm này khi mình nhận lấy, sắc, thinh, hương, vị, xúc, phát sanh lên phiền não, nên gọi là kilesa-vatthu.

 Kilesa là phiền não. Bản chất của sắc đẹp là vô tội, nhưng người nào ham muốn sắc đẹp bấy giờ tâm mới phiền não.

 Bản chất của âm thanh chát chúa là vô tội, nó có thể là long trời lở đất nhưng bản chất của nó luôn luôn vô tội, không thiện không ác, nhưng khi nghe những tiếng long trời lở đất mà cảm thấy kinh hoàng sợ hãi, bây giờ nó dẫn tới một phiền não sân sanh khởi, đó là phiền não dục. 

Am thanh du dương, bản chất của âm thanh du dương vô tội, nhưng khi âm thanh du dương dẫn tới tâm phát sanh thích thú với âm thanh đó hài lòng với âm thanh đó, hoặc là người phát ra âm thanh du dương ngọt dịu như vậy, tự hào với âm thanh du dương ngọt ngào của mình, bấy giờ tâm bị vướng phiền não tức là phiền não ngã mạn, người nghe thích thú đó là phiền não của tham, người nghe mà khó chịu bực mình đó là phiền não của sân, người nghe mà tự hào với giọng nói thanh tao giọng nói ngọt dịu giọng nói êm ái của mình, tự hào như vậy là ngã mạn, gọi là phiền não dục, cho nên chúng ta phải lưu ý điểm này, 

Trong cõi dục này, khi chúng ta thấy: sắc, thinh, hương, vị, xúc, Đức Phật Ngài dạy hãy ghi nhận, hãy ghi nhận, trong kinh Tứ Niệm Xứ Ngài dạy như vậy, chúng ta ghi nhận nó và, để cho tâm không bị rơi vào phiền não, chỉ biết nó, biết nó. Vốn dĩ âm thanh là sắc pháp, mùi hương vốn dĩ là mùi hương, nó vô tội lỗi, tội lỗi hay không là từ tâm này. Cho nên chúng ta cần phải lưu ý điểm đó.

Giới vức thứ hai: Tâm Sắc-Giới

Bây giờ chúng ta qua tới tâm giới vức thứ hai là tâm Sắc-giới, từ chữ rūpāvacara, là một hợp từ rūpāvacara, chữ avacara là một sự di chuyển hoặc là lưu chuyển, rūpā là sắc, tức là lưu chuyển ở trong sắc.

 Điểm thứ nhất, cõi Sắc-giới này, mặc dù, có sắc, có thinh, nhưng, hương, vị, và xúc, không có. Vị Phạm thiên Sắc-giới Ngài có con mắt, có tai, và mũi thì có hình dạng của mũi nhưng không có thần kinh tỉ bên trong, Ngài có lưỡi nhưng không có thần kinh vị, thân Ngài vẫn tiếp xúc nhưng không có thần kinh thân, cho nên nhận thức về mùi hương, nhận thức về vị, nhận thức về sự đụng chạm êm ái hay thô tháo đối với Ngài không có.

 Chúng ta tưởng tượng, như một người bị tê liệt thần kinh thì dù đem lửa đốt ở cánh tay hay chân người đó không cảm nhận được cái nóng, và dù cho đem nước đá mát lạnh để tắm rửa bàn chân hay cánh tay thì cũng không có cảm giác mát mẻ. Như thế nào cũng vậy, người không có thần kinh mũi dù mùi hôi hay mùi thơm người đó cũng không cảm nhận được mùi. 

Tại sao cõi sắc giới không có thần kinh mũi, thần kinh lưỡi, thần kinh thân, mà lại có thần kinh nhãn và có thần kinh nhĩ?

 Chúng ta nên lưu ý, trong kinh văn dạy Đức Thế Tôn Ngài dạy:

"Vị Tỳ khưu ly ác bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền, một trạng thái hỉ lạc do ly dục sanh"

Dục ở đây chỉ cho; sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Ly dục là lìa bỏ; sắc, thinh, hương, vị, xúc, không còn tham đắm hay dính mắc trong; sắc, thinh, hương, vị, xúc. Có lìa bỏ được; sắc, thinh, hương, vị, xúc, vị đó mới có thể chứng đắc được sơ thiền. 

Dĩ nhiên trước đó phải lìa bỏ ác bất thiện pháp, không còn làm những ác nghiệp, không còn tạo những bất thiện nghiệp, tâm hân hoan sanh lên thì bấy giờ diệt trừ hoặc là tạm thời áp chế đè nén không cho sự ham muốn; sắc, thinh, hương, vị, xúc, sanh lên thì vị đó mới chứng đắc được sơ thiền. 

Và để bảo dưỡng năng lực đặc biệt của sơ thiền, vị đó luôn luôn tâm niệm không bao giờ ước muốn có được; sắc, thinh, hương, vị, xúc. 

Do năng lực thiền như vậy cho nên dù cho cõi Sắc-giới thấp nhất là cõi sơ thiền đi chăng nữa, vị đó sẽ không có thần kinh tỉ, thần kinh thiệt, thần kinh thân.

Nhưng tại sao Ngài có thần kinh nhãn và thần kinh nhĩ? Bởi vì, sở dĩ các Ngài có thần kinh nhãn, thần kinh nhĩ, vì đây là ước muốn của các vị Phạm Thiên, hay là ước muốn của vị hành giả, vị đó muốn có con mắt để thấy được hình ảnh của Đức Thế Tôn, được diện kiến với thân tướng của Đức Thế Tôn, thứ hai là vị ấy muốn có thần kinh nhĩ để nghe được giáo pháp của Đức Thế Tôn, do năng lực thiền, do ước muốn đó cho nên các Ngài có thần kinh nhãn và thần kinh nhĩ.

Ở đây, thông thường cõi Sắc-giới chính là cõi thiền, thiền này lấy sắc pháp làm đề mục, phần lớn là như vậy, những đề mục dẫn tới chứng đắc thiền hữu sắc, tức là thiền Sắc-giới như là; đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, hư không, ánh sáng, hoặc những thể trược, hoặc đề mục tử thi, hoặc đề mục hơi thở v.v... 

Nhưng, có những đề mục không phải là sắc pháp vị đó vẫn chứng đắc thiền hữu sắc tức là thiền Sắc-giới, điển hình như; tu tập đề mục tâm từ, tu tập đề mục tâm bi, tu tập đề mục tâm hỉ, hoặc tâm xả, đó là Tứ Vô Lượng Tâm. Những đề mục này không phải là sắc pháp, nó thuộc về danh pháp, nhưng, vị đó khi chứng đắc thiền cũng được gọi là thiền Sắc- giới, 

Phần lớn thì luôn luôn có những đề mục thuộc về sắc pháp, thí dụ, hơi thở, những thể trược; móng, lông, da, thịt, xương, tủy, tim, gan, thận, phổi, v.v... hoặc là, đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng, hư không, khi chứng đắc được như vậy các vị đó sẽ tái sanh về cõi Sắc-giới.

Tâm Sắc-giới được gọi là rūpāvacara là lưu chuyển trong cảnh sắc, mà cảnh sắc đây phải là cảnh thiền, ngoài cảnh thiền ra, thí dụ, một người chứng đắc được đề mục đất, thì tâm chứng đắc được đề mục nhận lấy được tướng đất đó và, khi chứng đắc thiền, tâm đó mới được gọi là tâm Sắc-giới.

 Còn những loại tâm khác không phải Sắc-giới mặc dù những tâm khác có thể xuất hiện ở trên cõi Sắc-giới, nhưng, không được gọi là tâm Sắc-giới. 

Thí dụ, những vị Phạm Thiên Ngài cũng có thể có tham, Phạm Thiên cũng có thể có tà kiến như đại Phạm Thiên Baka, những vị đại Phạm Thiên có thể có tâm si. 

Nhưng đặc biệt là vị đại Phạm Thiên không có tâm sân, hễ có tâm sân là chết liền tại chỗ, vừa khởi lên buồn là chết ngay lập tức, cho nên không có tâm sân, tâm tham và tà kiến thì có, hoài nghi có, bởi do năng lực thiền rất đặc biệt như vậy,

 Thì những tâm nào bắt lấy cảnh thiền sắc, những tâm đó mới được gọi là tâm Sắc-giới, không phải là những loại tâm nào xuất hiện trên cõi Sắc-giới đều được gọi là tâm Sắc-giới. Chúng ta phải lưu ý điểm này. Những tâm nào bắt lấy cảnh thiền tướng sắc pháp hay là sắc giới hay là hữu sắc thì những tâm đó mới được gọi là tâm Sắc-giới chứ không phải những tâm nào xuất hiện trên cõi sắc giới đều được gọi là tâm Sắc-giới.

 Và, khi lưu chuyển trong cảnh thiền, cảnh thiền này có khả năng ở trên cõi Sắc-giới, ngay trong cõi nhân loại, hay cõi Dục-giới chư thiên cũng có. Điển hình, chúng ta thấy người nhân loại cũng có thể tu tập thiền chứng đắc được; sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, đến phi tưởng phi phi tưởng thiền, trong kinh văn ghi những tâm đó là những tâm Sắc-giới, nhưng mà tâm Sắc- giới đó cũng có thể có trong cõi Dục-giới thì, ngược lại những tâm Dục-giới cũng có thể ở trên cõi Sắc-giới, chúng ta phải nắm bắt lấy chỗ này.

Ví dụ, một người VN không chỉ ở VN, mà người VN cũng có thể sang Tây Âu để sinh sống nhưng vẫn là người VN, không hẳn là người VN phải ở trong đất nước VN không được quyền đi chỗ khác, người VN vẫn có thể đi chỗ khác sinh sống nhưng vẫn là người VN. Ngược lại không phải người ngoại quốc chỉ ở trong nước họ, họ không được quyền tới VN, họ vẫn có thể tới VN, 

Như thế nào cũng vậy, chúng ta nhìn ví dụ đó để cho chúng ta thấy ví dụ như ở nước Tây Âu là Sắc-giới chẳng hạn, VN là Dục-giới chẳng hạn, người VN là tâm Dục-giới chẳng hạn như vậy, tâm Dục-giới này cũng có thể xuất hiện ở cõi Sắc-giới và những tâm Sắc-giới cũng có thể xuất hiện ở cõi Dục-giới, chúng ta phải lưu ý như vậy, 

Khi nhập thiền mới có tâm đó, đúng, mà có trường hợp không đúng, như chúng tôi nói qúi vị là tâm sinh lên do nghiệp quá khứ, với một vị tu tập thiền chỉ tịnh hay là thiền định, chứng được sơ thiền sau khi mệnh chung thì chính tâm sơ thiền này cho tâm quả sơ thiền, để dẫn chứng về cõi sơ thiền đó, và trong suốt cuộc sống của vị Phạm Thiên ở cõi sơ thiền đó dòng tâm này luôn luôn trôi chảy, các Ngài gọi đó là tâm hữu phần (bhavaṅga).

 Từ vựng bhavaṅga, từ chữ bhava (có) + aṅga (chi nhánh, chi phần). Trước đây Ngài Tịnh Sự dịch chữ bhavaṅga là tâm hộ kiếp là giữ gìn kiếp sống, hộ là gìn giữ, nhưng trong ngôn ngữ Pali thì bhava là có + aṅga (chi nhánh) cho nên dịch là hữu phần. 

Trong thường tình, người ở cõi Dục-giới không nhập thiền thì không có loại tâm Sắc-giới, nói cách khác là không chứng thiền hoặc không nhập thiền thì sẽ không có tâm Sắc-giới. Nhưng, những vị Phạm Thiên ở trên cõi đó dù Ngài có nhập thiền hay không nhập thiền Ngài có chứng đắc hay không chứng đắc thì Ngài vẫn có tâm Sắc-giới đó, khi nó làm việc dẫn đi tái sanh về cõi đó, nó trôi trảy và dòng tâm đó được gọi là tâm hữu phần (bhavaṅga), từ từ chúng ta sẽ tìm hiểu sau.

Chúng ta nói gọn cho dễ hiểu. Những tâm nào bắt cảnh thiền sắc giới, những thiền của các đề mục; đất, nước, lửa, gió, thể trược, tử thi, hơi thở, từ, bi, hỉ, xả, cái ấn tướng của những đề mục đó, tâm nào mà bắt lấy nó một cách trọn vẹn nhập định được thì, những tâm đó được gọi là tâm Sắc-giới. Đây là ý nghĩa của tâm Sắc-giới.

Nói về lãnh vức của sắc giới chúng ta cũng phải phân biệt có hai lãnh vức, 1 - Lãnh vực thứ nhất. Đơn thuần chỉ là những ấn tướng và tâm bắt được nó là một tâm thiện tốt đẹp, nhưng khi hồi tưởng lại thì từ những ấn tướng của thiền, ấn tướng đất, ấn tướng nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng v.v.. người đó có thể phát sanh phiền não, do phát sanh phiền não đó thì ấn tướng này trở thành phiền não sắc. 

Điều này nằm trong kinh Trung Bộ đầu tiên, kinh "Căn Bản Pháp Môn", Đức Phật Ngài dạy rằng: 

- "Này Chư Tỳ Khưu, kẻ vô văn phàm phu không thấy pháp bậc Thánh, không nghe được Pháp bậc Thánh..., " cho nên chính vì những ấn tướng đó mà nếu không khéo, ham thích ấn tướng đó, dính mắc ấn tướng đó, trường hợp này có những người hành thiền thấy hỉ lạc an lạc trong thiền, cho nên thích thú hành thiền, cứ mãi miết hành thiền, những người đó không biết rằng những ấn tướng đó quyến rủ tâm tham dính mắc vào đó, không lìa bỏ được.

Dĩ nhiên, qúi vị hỏi thích thú hành thiền như vậy là tốt chứ, chúng tôi đồng ý, và thường vậy, sau khi chết tái sinh về cõi đó. Nhưng, ở đây Đức Phật Ngài không dạy chúng ta như vậy, Ngài dạy chúng ta là phải buông bỏ để đi lên nữa, đi lên khi nào thoát ra khỏi vòng luân hồi này, thoát ra khỏi sinh tử luân hồi, chứ không phải ở đó. Cũng giống như người muốn đi từ đây cho đến Hà Nội, nhưng đi tới Nha Trang thấy cảnh Nha Trang đẹp quá, ghé qua thăm, tắm ở đó, nghỉ ở đó, hưởng thụ không khí của Nha Trang thì, người này không bao giờ đi tới Hà Nội được. Như thế nào, cũng vậy, thiền định chỉ là một phương tiện để giúp cho tâm chúng ta được an tịnh mà mục đích không phải ở chỗ đó, mục đích là thoát ra khỏi; sự sanh, già, bệnh, chết. Mục đích là thoát ra khỏi sanh tử luân hồi.

Cho nên từ những ấn tướng đó dẫn tới những phiền não, gọi là phiền não sắc kleśarūpā. 

3 - Tâm Vô-sắc-giới (Arūpāvacara Citta). 

Hợp từ này được phân tích làm hai; Arūpā là vô sắc, avacara là di động, chuyển động lưu chuyển ở trong cảnh vô sắc.

Tâm Vô-sắc-giới cũng chính là tâm thiền nhưng với đề mục vô sắc, không còn là; đất, nước, lửa, gió, xanh, đỏ, tím, vàng, trắng, hay là thể trược nữa, mà lìa bỏ sắc pháp.

Trong kinh văn Đức Thế Tôn Ngài dạy: "vị Tỳ Khưu lìa bỏ sắc tưởng, đối ngại tưởng, nghịch tưởng, chứng vào không-vô-biên-xứ thiền." 

Tức là, người này không nghĩ tới ấn tướng nữa, mặc dù ấn tướng đó hiển lộ ra. Ở giai đoạn này là thời kỳ rất nhạy bén và rất khó khăn, vị đó phải thuần thục, tức là phải làm cho ấn tướng đó thu nhỏ lại, rồi phóng lớn ra. Khi ấn tướng thu nhỏ lại thì không chú ý sự thu nhỏ mà, chú ý tới khoản không của ấn tướng đó.

Thí dụ, một người cuộn một tấm vải, người đó không chú ý tấm vải bị cuộn mà chú ý khoản không tấm vải đã được cuộn lại, khoản trống đó, qúi vị có chú ý thì mới nghiệm thấy cái không vô cùng tận, bởi vì ấn tướng còn nhỏ, phóng  to ấn tướng ra, nhưng vị đó cũng không chú ý cái ấn tướng đó mà chú ý khoản không ấn tướng lách vô, hễ lách vô thì bỏ, nhìn thấy khoản không ấn tướng đó chưa lan tới, vị đó sau thời gian tu tập chứng đắc thiền Vô-sắc là Không-vô-biên-xứ, tâm đó gọi là tâm Vô-sắc-giới, rồi tuần tự vị đó mới tiếp tục,

 Tâm thứ hai gọi là Thức-vô-biên-xứ.  Đầu tiên vị đó nghĩ cái không này vô cùng tận, vị đó sau khi quán xét rồi ngẫm nghĩ cái không này chưa phải là vô cùng tận, bởi vì còn bị cái thức biết, còn bị tâm nhận biết được nó, mà hễ tâm nhận biết thì cái "không" này chưa phải là cùng tận được, nó không phải là vô biên mà, chính cái thức này mới vô biên và, vị đó tu tập đề mục Thức-vô-biên-xứ.  

Thức-vô-biên-xứ cũng là vô sắc. Sau khi chứng đắc được thiền Thức-vô-biên-xứ rồi vị này thấy thiền này vẫn còn sơ hở và tâm này vô biên, không có biên giới cho nên vị này tu tập tiếp tầng thiền thứ ba là tầng thiền Vô-sở-hữu- xứ,  không có xứ nào là an trụ.

Vô-sở-hữu-xứ cũng là đề mục của vô sắc. Khi tới phần nói về bốn tâm này chúng tôi sẽ trình bày chi tiết một chút xíu để chúng ta tạm nắm bắt lại. 

Thứ nhất gọi là tâm Vô-sắc, bởi vì nó bắt những ấn tướng của thiền vô sắc;

 - Ấn tướng thứ nhất là Không-vô-biên-xứ thiền. 

 - Ấn tướng thứ hai là Thức-vô-biên-xứ thiền.

-  Ấn tướng thứ ba là Vô-sở-hữu-xứ thiền. 

- Ấn tướng thứ tư là Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ thiền.

Thế nào là Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ?

 Chữ Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ nghĩa là dường như có tưởng mà dường như không có tưởng, tức là kỹ thuật vị này là bắt lấy cái gì còn mơ hồ còn xót lại của tâm Vô-sở-hữu-xứ làm đề mục, mà tâm Vô-sở-hữu-xứ là danh pháp tức là vô sắc, bắt lấy những gì còn mơ hồ, của cái tâm Vô-sở-hữu-xứ làm đề mục và được định danh là Phi-tưởng-phi-phi-tưởng, có nghĩa rằng dường như có tưởng và dường như không có tưởng.

 Để hiểu rõ nghĩa này, Ngài Buddhaghosa cho chúng ta một ví dụ rất độc đáo rất tuyệt vời, Ngài cho tất cả là hai ví dụ nhưng chúng tôi trích một ví dụ là, có một cái bát đựng dầu để lâu ngày dầu đó bị khô, trong bát dường như không còn dầu, bấy giờ có một người cận sự đi đến thưa với vị Hoà Thượng:

- Bạch Ngài, con xin cúng dường cháo đến Ngài.

Vị HT bảo sa di:

- "Này sa di, lấy cái bát đựng cháo cho Thầy" 

Vị sa di nói là "Bạch Thầy, cái bát có dầu", 

Vị HT nghe vậy mới nói " vậy thì con lấy dầu đó để đốt đèn" 

Thì vị sa di nói "Thưa Thầy, bát không có dầu". 

Vì cái bát đó dường như có dầu mà dường như không có dầu, thì Phi-tưởng-phi-phi-tưởng là như vậy, dường như có tưởng mà dường như không có tưởng, nhẹ nhàng đến mức độ đó, mơ mơ hồ hồ dường như có mà dường như không, nên gọi là Phi-tưởng-phi-phi-tưởng. Đây là một tầng thiền cực cao, tầng thiền cao nhất.

Bây giờ nói tóm lại:

Tâm Vô-sắc-giới là những tâm bắt lấy những ấn tướng của đề mục vô sắc, mà đề mục vô sắc chỉ có bốn đề mục này thôi là; 

- Không-vô-biên-xứ thiền, 

- Thức-vô-biên-xứ thiền, 

- Vô-sở-hữu-xứ thiền và,

- Phi-tưởng-phi-phi-tưởng xứ thiền. 

Và ở đây, chúng ta cũng có hai loại, một loại là vô sắc vật, tức là những ấn tướng thiền, nó cũng là vô tội, không thiện và không ác. Nhưng, từ ấn tướng đó tâm phát sanh phiền não, phát sanh; tham, hoài nghi, tà kiến, ngã mạn, thì cái đó mới gọi là kleśa arūpā, tức là phiền não vô sắc. 

Như vậy, tâm được chia làm ba trạng thái này, tâm Dục-giới, tâm Sắc-giới và tâm Vô-sắc-giới này, các Ngài định thêm một danh từ nữa gọi là tâm Hiệp-thế, tức là những tâm này còn nằm ở trong đời, nó bắt những cảnh ở trong đời, trong thế gian.

 Đúng vậy trước khi chứng đắc được Không-vô-biên-xứ thì vị đó cũng phải vận dụng ấn tướng của ngũ thiền Sắc-giới hay là tứ thiền Sắc-giới. Như chúng tôi vừa trình bày là chú ý vào khoản không của ấn tướng đó bằng cách là thu nhỏ ấn tướng lại hoặc phóng lớn ấn tướng và chú ý vào khoản không gian mà mình không có ấn tướng đó, để niệm tưởng cái không vô cùng tận.

Xin thưa; cái không vô cùng tận, chứ không phải là hư không vô cùng tận. 

Qúi vị nên nắm lấy chỗ này, chúng tôi trình bày là cái không vô cùng tận chứ không phải là hư không vô cùng tận. Bởi vì hư không là sắc pháp, mà đây là thiền vô sắc cho nên ấn tướng phải là ấn tướng đề mục phải là đề mục vô sắc, chứ không thể là đề mục hữu sắc. 

Cho nên chỗ này phải nói cái không vô cùng tận chứ không thể nói là hư không vô cùng tận.

Chúng tôi lập lại hư không là sắc pháp, lấy hư không niệm vô cùng tận, thì hư không vẫn là sắc pháp thì, làm sao thiền vô sắc được mà cái không vô cùng tận mới là vô sắc,

Chúng ta nói rằng 10 đề mục thiền là, đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, hư không, ánh sáng. Lấy hư không mà niệm không cùng tận thì vẫn còn là sắc pháp, còn là sắc tưởng chi phối thì, lìa bỏ sắc tưởng luôn, không tưởng nghĩ gì tới sắc. Đó là điều chúng ta cần học hỏi và chúng ta cần phải hiểu.

Thì xin thưa rằng; tâm Dục-giới tâm Sắc-giới tâm Vô-sắc-giới được gọi là tâm Hiệp-thế bởi vì nó còn bắt cảnh ở trong đời.

5 - Tâm Siêu-thế

Bây giờ chúng ta bước qua lãnh vực thứ tư: Tâm Siêu-thế.

Tâm Siêu-thế chữ Pali là Lokuttaracitta. Từ chữ loka là thế gian, chữ uttara là vượt cao hơn, cho nên Lokuttaracitta là tâm vượt ra khỏi thế gian nên được gọi là Siêu-thế, mà cái gì vượt ra khỏi thế gian, đó là Niết-bàn. 

Thế gian thì còn bị vô thường, Niết-bàn không bị vô thường, thế gian còn khổ, Niết-bàn không khổ, nhưng Niết-bàn vẫn là vô ngã, đặc biệt vi diệu của giáo pháp là vậy, trong kệ Pháp Cú Đức Phật Ngài dạy:

 ”Sabbe saṅkhārā aniccā ti;  các pháp hữu vi là vô thường

Niết-bàn là pháp vô vi, nên vô vi là thường 

Sabbe saṅkhārā dukkhā ti; Tãt cả các pháp hữu vi là khổ

 Thậm trí Đức Phật Ngài còn xác nhận: 

Nibbàna parama sukha - Niết-bàn là cực lạc

parama là cao tột, là cao quí nhất

sukha là an lạc, an vui. 

Nhưng câu kệ thứ ba Đức Phật dạy rằng 

Sabbe dhammā anattā’’ti, - Tất cả các pháp là vô ngã. 

Vậy Niết-bàn cũng vẫn là vô ngã.

Thì tâm nào bắt cảnh Niết-bàn thì được gọi là tâm Siêu-thế, mà tâm Siêu-thế chỉ có một loại, nó không hề dẫn tới phiền não, khác với; tâm Hiệp-thế dẫn tới phiền não, tâm Dục-giới còn dẫn tới phiền não, tâm Sắc-giới còn dẫn tới phiền não, tâm Vô-sắc-giới còn dẫn tới phiền não, nhưng tâm Siêu-thế không dẫn tới phiền não, bởi vì Niết-bàn có công năng diệt trừ phiền não, mà tâm này nắm bắt Niết-bàn thì tâm đó cũng đang diệt trừ phiền não. 

Người ta hỏi rằng tâm Siêu-thế đó là hữu vi hay vô vi? Xin thưa nó là hữu vi,

Tại sao là hữu vi? bởi vì nó còn bị nhân tạo, tức là nó còn do nhân để sinh ra nó. Mà đơn giản nhất, nhân mà có thể chứng đắc được đạo quả; thứ nhất là thân cận bậc thiện tri thức, thứ hai được nghe diệu pháp, thứ ba là nỗ lực tinh cần, thứ tư là túc duyên đầy đủ. 

Tức là phước báu mình đầy đủ rồi mà được nghe diệu pháp nữa và, được gặp bậc thiện tri thức tức là bậc Thánh bậc bậc chân nhân, rồi nỗ lực tinh cần, hành đúng pháp. Cho nên tâm Siêu-thế sanh khởi là có nguyên nhân, mà hễ có nguyên nhân thì nó là hữu vi, có nhân sanh lên là hữu vi.

Tóm lại:

Tâm Siêu-thế là những tâm nào bắt cảnh Niết-bàn, những tâm Dục-giới, tâm Sắc-giới hay tâm Vô-sắc-giới còn có khả năng dẫn tới phiền não, nhưng những tâm Siêu-thế thì không dẫn tới phiền não, vì rằng Niết-bàn có công năng là sát trừ phiền não, hay là tâm đạo có công năng sát trừ phiền não. Niết-bàn là cảnh thanh lương tốt đẹp, tâm Siêu-thế là một loại tâm tốt đẹp cho nên nó không hề dẫn tới phiền não, khác với tâm Hiệp-thế.

Và người ta hỏi rằng tâm Siêu-thế đó là hữu vi hay là vô vi? Xin thưa, tâm Siêu-thế là hữu vi. Vì rằng, tâm Siêu-thế này sinh lên do thọ đủ bốn nhân; 

1 - Thứ nhất là gặp được bậc chân nhân hay là bậc thiện tri thức,

2 - Thứ hai được nghe diệu pháp,

3 - Thứ ba thực hành đúng đắn Bát Chánh Đạo một cách rốt ráo,

4 - Thứ tư là có túc duyên đầy đủ. Do Phước báu balamật mình tích lũy, tạo, gìn giữ đầy đủ. 

Bởi vì tâm Siêu-thế còn có nhân sinh lên như vậy cho nên tâm Siêu-thế này là pháp hữu vi, ngoại trừ Niết-bàn là pháp vô vi tức là không do nhân để phát sanh lên như vậy. Còn toàn bộ những pháp khác như tâm, tâm sở, sắc pháp đều là pháp hữu vi, ngoại trừ Niết-bàn là vô vi.

Tiện đây chúng tôi cũng xin giải thích. Nếu có người hỏi chúng tôi bài kinh Chuyển Pháp Luân, Đức Phật cũng đưa ra nhân quả;

 Khổ là quả, tập đế là nhân, nguyên nhân sanh khổ, 

Diệt đế là quả, Bát Chánh Đạo là nhân, con đường dẫn tới diệt khổ. 

Đức Phật Ngài tuần tự giải về quả trước mới đưa đến nhân, nếu khổ đế là quả thì tập đế là nhân, diệt đế là quả thì con đường Bát Chánh Đạo là nhân,

 Vậy thì, rõ ràng nãy Sư vừa nói Niết-bàn không có nhân sinh lên. Nhưng trong bài kinh Chuyển Pháp Luân thì, rõ ràng là Bát Chánh Đạo là con đường dẫn tới Niết-bàn thì, Niết-bàn sinh lên từ Bát Chánh Đạo.

 Xin thưa, chúng ta đừng nhầm lẫn chỗ này, nhầm lẫn chỗ này là chúng ta bị sai lệch rất nhiều.

 Con đường dẫn tới thành phố không có nghĩa là thành phố sanh lên từ con đường, chúng tôi thí dụ vậy, như từ Vũng Tàu  muốn tới thành phố HCM chúng tôi phải đi suốt hết con đường đó, con đường độc đạo đó chỉ có một đường một thôi. Thì nếu nói chính xác là, con đường này dẫn tới thành phố HCM, đúng không sai, nhưng bảo rằng thành phố HCM sanh ra từ con đường này, sai hoàn toàn.

 Như thế nào cũng vậy, Bát Chánh Đạo là con đường dẫn tới chứng đắc Niết-bàn, đúng, nhưng nói Niết-bàn là kết quả của Bát Chánh Đạo, hay nói cách khác, Bát Chánh Đạo là sanh ra Niết-bàn, sai, qúi vị nắm bắt được ý nghĩa này.

 Cho nên, chúng tôi nói rằng; Niết-bàn là pháp không do nhân sinh, mà thực hành trọn vẹn con đường Bát Chánh Đạo thì bấy giờ sẽ chứng đắc được Niết-bàn, cũng như mình đến được thành phố đó, con đường chỉ là phương tiện, chỉ là lộ trình để đi, cho nên tâm Siêu-thế vẫn là pháp hữu vi, nhưng ở trong đời mà bắt cảnh ở ngoài đời tức là cảnh Niết-bàn cho nên được định danh là tâm Siêu-thế và xin đừng hiểu nhầm rằng tâm Siêu-thế là pháp vô vi.

Thí dụ, tôi ở trong nhà, tôi nhìn ra hư không, tôi thấy cái gì đó ở ngoài hư không thì bảo rằng tôi chính là hư không, thì sai, như thế nào cũng vậy, tâm Siêu-thế ở trong đời nhưng bắt cảnh ngoài đời, như tôi đang ở trong nhà mà bắt cảnh ở bên ngoài nhà là hư không, vì bắt cảnh ngoài đời cho nên được định danh là Siêu-thế, cũng giống như tôi nhìn hư không rồi nói là sư Chánh Minh ngó hư không chứ không phải ngó trong nhà nữa.

Bây giờ, sau khi chúng ta nắm bắt được như vậy, chúng ta tiếp tục tìm hiểu tâm Dục-giới có bao nhiêu tâm, xin thưa, tâm Dục-giới có 54 tâm. Thuật số này cần phải nhớ. 

Và 54 tâm này được phân tích theo 3 cách:

- Thứ nhất là tâm bất thiện gồm 12 tâm, 

- Tâm vô nhân gồm có 18 tâm.

- Tâm tốt đẹp cõi dục (tâm tịnh hảo dục giới) có 24 tâm.

Như vậy tụ trung là; 12 tâm bất thiện + 18 tâm vô nhân = 30 tâm + 24 tâm tốt đẹp cõi dục = 54 tâm.

Đây là thuật số cần phải nhớ.

Tâm Sắc-giới có tất cả là 15 tâm tính theo 5 tầng thiền là, tầng sơ thiền, tầng nhị thiền, tầng tam thiền, tầng tứ thiền, tầng ngũ thiền. Ở trong Tạng Diệu Pháp thì tính thiền theo 5 bậc, trong kinh Tạng chỉ nói tứ thiền thôi, chứng đắc sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền. Theo bản sớ giải của Ngài Buddhaghosa, bản sớ giải của Ngài Anuruddha, tác giả bộ Abhidhammattha Sangaha thì những tâm sơ thiền cho tâm quả sơ thiền dẫn tái sanh về cõi sơ thiền. Tâm nhị thiền và tâm tam thiền, hai tâm này cho tâm quả nhị thiền. Và tâm quả tam thiền dẫn tái sanh về cõi nhị thiền, tâm tứ thiền cho tâm quả tứ thiền dẫn tái sanh về cõi tam thiền, tâm ngũ thiền cho tâm quả ngũ thiền dẫn tái sanh về cõi tứ thiền. 

Ở đây, trong kinh Đức Phật dạy: "vị tỳ khưu chứng và trú nhị thiền, một trạng thái hỉ lạc không tầm không tứ do định sanh". Tức là nhị thiền ở tạng kinh loại bỏ hai chi thiền tầm và tứ, ngược lại tạng Diệu Pháp thì căn cứ vào chi thiền để định sanh, cho nên tâm sơ thiền có 5 chi thiền, tâm nhị thiền mất chi tầm, tam thiền mất chi tứ.

 Cho nên Tạng Kinh Đức Phật Ngài dùng "vị tỳ khưu chứng và trú nhị thiền một trạng thái hỉ lạc không tầm không tứ do định sanh",  tạng Diệu Pháp giải thích tâm nhị thiền của tạng Diệu Pháp cho quả nhị thiền, tâm tam thiền của Tạng Diệu Pháp cho tâm quả tam thiền, cả hai tâm quả này đều dẫn về cõi nhị thiền. Trong kinh Đức Phật Ngài gom lại như vậy để chỉ cõi thiền, còn ở đây Tạng Diệu Pháp chỉ ra tầng thiền cho nên tâm Sắc-giới gồm có 15 tâm tức là; 5 tâm nhân, 5 tâm quả, 5 tâm thiền, dành cho vị Thánh Alahán. 

Và tâm Vô-sắc-giới có 12 tâm là 4 tâm thiền Vô-sắc-giới;

1- Tâm Không-vô-biên-xứ thiền, 

2- Tâm Thức-vô-biên-xứ thiền, 

3 - Tâm Vô-sở-hữu-xứ thiền, 

4 - Tâm Phi-tưởng-phi-phi-tưởng thiền. 

Bốn tâm này là nhân cho 4 tâm quả là; 

5 - Tâm quả Không-vô-biên-xứ thiền,

6 - Tâm quả Thức-vô-biên-xứ thiền, 

7 - Tâm quả Vô-sở-hữu-xứ thiền, 

8 - Tâm quả Phi-tưởng-phi-phi-tưởng thiền

 Và 4 Tâm-hạnh Vô-sắc-giới

Tóm lại, tâm Vô-sắc-giới có mười hai là: Bốn tâm thiện Vô-sắc-giới, bốn tâm quả Vô-sắc-giới và bốn Tâm-hạnh Vô-sắc-giới.

Và, đồng thời có 5 tâm Duy-tác bậc Thánh Alahán khi tu tập những tầng thiền này. 

Tâm Siêu-thế nếu nói gọn có 8 tức là 4 tâm đạo và 4 tâm quả. 

Bốn tâm đạo là;

1 - Tâm sơ đạo là thấy Niết-bàn lần thứ nhất,

2 - Tâm nhị đạo là thấy Niết-bàn lần thứ hai, 

3 - Tâm tam đạo thấy Niết-bàn lần thứ ba,

4 - Tâm tứ đạo thấy Niết-bàn lần thứ tư, 

Bốn tâm đạo này tạo ra 4 tâm quả cho nên có; quả Dự Lưu. quả Nhất Lai, quả Bất Lai, và quả Alahán. 

Trong bài kinh Tam Bảo nói về ân đức Tăng, "nếu đếm chiếc thì có 8 bậc là: Tăng đã đắc Đạo Tu-Đà-Hườn. Tăng đã đắc Quả Tu-Đà-Hườn.v.v..." 

Nếu nói gọn thì tâm Siêu-thế chỉ có 8 tức là 4 tâm đạo và 4 tâm quả.

Nhưng, nếu nhân theo các tầng thiền chỉ chứng đắc được sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, ngũ thiền, thì 5 tầng thiền này nhân cho 8 tâm Siêu-thế thành tất cả là 40 tâm Siêu-thế bao gồm 20 tâm đạo và 20 tâm quả.

Như vậy tổng cộng về phần tâm chúng ta có tất cả là 128 tâm, nếu tính rộng. Còn nếu tính hẹp chúng ta có 89 tâm, tức là 54 tâm dục giới + 15 tâm sắc giới + 12 tâm vô sắc giới + 8 tâm siêu thế = 89 tâm. 

Còn nếu như tâm Siêu-thế nhân 5 tầng thiền thì tâm Siêu-thế 40 cộng ra thành 121 tâm./.

scm


Sunday, March 14, 2021

Bài 2 - Bốn Pháp Siêu Lý

 Thắng Pháp Abhidhamma -

Bài 2 - Bốn Pháp Siêu Lý


Minh Hạnh ghi chép các bài giảng về Vi Diệu Pháp của nhiều giảng sư với mục đích học hỏi về Tạng Thắng Pháp, xin được chia sẽ với những ai muốn tìm hiểu môn này. 

Bài học hôm nay là bài 2, Bốn Pháp Siêu Lý. Được nghe từ băng giảng của HT Chánh Minh và tóm tắt theo sự hiểu biết của chính mình, Minh Hạnh xin chia sẻ. 

***

 Hôm nay chúng ta học bài 2 của môn Vi Diệu Pháp, tựa đề là Bốn Pháp Siêu Lý.

Các giáo thọ sư đã dạy rằng; Đức Phật Ngài thuyết pháp trong thế gian này, Ngài đưa vào 2 sự thật: một là sự thật thông thường hay là sự thật của thế gian, hai là sự thật tột cùng. Sự thật tột cùng đó được gọi là Parāmaṭṭha hay là Siêu Lý.

Chữ Parāmaṭṭha là từ chữ parāma nghĩa là cao tột.

Chữ aṭṭha nghĩa là điều đó.

 Thì chữ Parāmaṭṭha là điều mà tận cùng, cho nên còn được gọi là "Siêu Lý" hoặc "đệ nhất nghĩa đế" hay là "sự thật tột cùng".

Vì sao Đức Phật Ngài xử dụng đến "sự thật của thế gian", bởi vì nếu như không có những "sự thật của thế gian" thì sẽ không đi đến "sự thật tột cùng". 

"Sự thật thế gian" thường thường người ta định danh là vật này, vật nọ, hoặc là những ngôn ngữ. Nếu không xử dụng ngôn ngữ thì không thể trình bày được "sự thật tột cùng", cho nên người có trí sẽ hiểu ngay đâu là "sự thật của thế gian" và đâu là "sự thật tột cùng", từ những "sự thật thế gian" mới dẫn dắt tới "sự thật tột cùng".

 Trong sự hoằng pháp của Đức Thế Tôn, Ngài chỉ nói 2 sự thật này, ngoài ra không có cái sự thật thứ 3.

 Thí dụ, Đức Phật Ngài dạy về; đi, đứng, nằm, ngồi. Thì, đi, đứng, nằm, ngồi, là một "sự thật của thế gian", điều này có thật, rồi từ, đi, đứng, nằm, ngồi, Đức Phật Ngài mới dẫn dắt tới chỉ có những động tác và, những động tác đó được điều xử bởi một năng lực vô hình, hay còn gọi là năng lực trừu tượng, để cho người có trí hiểu biết rằng sự; đi, đứng, nằm, ngồi, đó, được điều khiển bởi một pháp trừu tượng và, người hiểu được pháp trừu tượng đó thì người đó mới triển khai trí của mình.

Cho nên chữ Parāmaṭṭha (Siêu Lý) này, các Ngài giải thích rằng:

- Điểm thứ nhất là chủ của chế định, là chủ của định đặt.

- Điểm thứ hai đó là cảnh của tuệ cao.

- Điểm thứ ba là, không hề có sự thay đổi. Tức là pháp nào thuộc về dạng Parāmaṭṭha (Siêu Lý) thì pháp đó không hề thay đổi và, nó là chủ của sự định đặt ra.

 Thí dụ, danh từ "ngũ uẩn" mà chúng ta thường biết là, sắc, thọ, tưởng, hành, thức, thì từ 5 nhóm này người ta định ra danh từ "ngũ uẩn".

 Từ mảnh gỗ người ta, đóng, bào, cưa, cắt, để đóng thành một cái gì đó người ta định danh cái đó là cái bàn, hoặc đóng để thành một nơi để ngồi người ta gọi là cái ghế, đóng thành một vật nổi trên mặt nước người ta gọi là cái thuyền v.v... từ một cục đất người ta nắn thành một vật chứa nước gọi là cái chum, cái vại, cũng từ đất người ta tạo ra những vật để xây dựng người ta định danh là cục gạch v.v...

 Cho nên, cái gọi là Parāmaṭṭha (Siêu Lý) là sự thật tột cùng, nó là chủ của sự định đặt, thứ hai nữa là nó không hề thay đổi.

Như chúng ta nói ngũ uẩn; sắc, thọ, tưởng, hành, thức, cho dù ngũ uẩn này có xuất hiện ở cảnh giới địa ngục chúng sanh được định đặt là ngã qủi thì, cái ngũ uẩn này cũng không hề thay đổi, bản chất của nó không hề thay đổi cho dù ngũ uẩn này xuất hiện ở cõi dục giới và chúng ta định danh là chư thiên thì ngũ uẩn này cũng không thay đổi. Sắc tức là sắc, thọ tức là thọ, tưởng tức là tưởng và hành thức tức là hành thức, nó như vậy, nó không hề biến ra dạng khác, nó luôn luôn như vậy.

Và, điểm thứ ba của chữ Parāmaṭṭha  - Siêu Lý còn có ý nghĩa là cảnh của trí tuệ cao, phải nhận thức nó bằng trí tuệ, chứ không phải nhận thức bằng giác quan, không phải nhận thức theo nghĩa thông thường.

Ví dụ, chúng ta nói thọ khổ, thọ lạc, hay là thọ không khổ không lạc.

 Ở trong đời sống này, có những lúc vui thì chúng ta định danh là thọ hỉ hay là thọ lạc. Những lúc chúng ta buồn sầu khổ thì định danh của nó là thọ khổ hay thọ ưu. Hay có những trạng thái thản nhiên, không vui, không buồn, chúng ta định danh nó là thọ xả. Thì những trạng thái này dù cho ở cõi địa ngục, hay ở cõi súc sanh, hay ở cõi chư thiên, hay cõi nhân loại thì cũng không thay đổi, những trạng thái đó không hề thay đổi, nó cứ là như vậy, cho nên nó bất biến, bất biến ở đây không có nghĩa là thường trụ, nó không phải là luôn luôn đứng vững như vậy, nó không thay đổi bản chất của nó thôi. 

Rồi, cảnh của tuệ cao muốn nhận thức được nó đòi hỏi cái trí để phân biệt đây là thọ khổ, đây là thọ lạc, đây là thọ xả và, từ những sự thật thường tình ở trong đời, Đức Phật Ngài dẫn dắt cho những người có duyên lành đạo quả phát sanh trí tuệ để nhận thức đến một sự tột cùng của tâm đó.

 Chúng tôi lấy ví dụ thứ 2 dễ hiểu hơn, thí dụ như hơi thở, chúng ta định danh là hơi thở bởi vì nó đi vào đi ra ở trong thân thể của mình. Đức Phật Ngài dạy chúng ta là niệm hơi thở, nhưng mà từ đó một thời gian quen dần thì chúng ta mới thấy rằng nó không phải là hơi thở mà nó là một chất lay động, nó là một chất di chuyển, chất di chuyển này nó luôn luôn trôi chảy, rồi sự trôi chảy của nó từng khoản từng khoản, cái trí này mới nhận thấy rằng cái mà gọi là hơi thở nó sinh rồi diệt, nó diệt rồi sinh, diệt rồi sanh người đó mới thấy cái "sự thật tột cùng". 

Đức Phật Ngài thuyết giảng có 2 sự thật; một sự thật của thế gian, rồi Ngài dẫn dắt tới sự thật tột cùng và, sự thật tột cùng này có 3 ý nghĩa như vậy; thứ nhất là chủ của sự định đặt, thứ hai nó là cảnh của trí tuệ cao, thứ ba là nó y nguyên như vậy không thay đổi.

Một thí dụ khác dễ hiểu, qúi vị là người VN quen thuộc được ngôn từ VN, dù cho qúi vị sang nước Thái ai nói tiếng VN qúi vị cũng hiểu, rồi qúi vị sang nước Mỹ ai nói tiếng VN qúi vị cũng hiểu thì, tiếng VN này không hề bị thay đổi bản chất cho dù nó trôi dạt ở khắp nơi trên quả địa cầu thì, ý nghĩa chữ Parāmaṭṭha - Siêu Lý là như vậy, nó không bao giờ thay đổi.

Và xin thưa rằng; nói tới Thắng Pháp Abhidhamma thì đề cập tới 4 pháp thuộc lãnh vực xem như là trừu tượng, đòi hỏi chúng ta phải dùng trí tuệ để nhận biết nó.

Bốn pháp siêu lý nói gì? 

- Trước nhất là tâm, 

- Thứ hai là tâm sở,

- Thứ ba là sắc pháp,

- Thứ tư là Niết-bàn.

Và xin thưa, tất cả những danh từ chúng tôi vừa liệt kê: tâm, tâm sở, sắc pháp, Niết-bàn, tất cả những danh từ đó là định đặt để tỏ bày với nhau, chưa nói lên ý nghĩa gì về Parāmaṭṭha - Siêu Lý cả. 

Nói về chữ tâm (citta).

 Citta từ ngữ căn là "ci" là hiểu biết, hay là suy tư, hay là suy ngẫm. Nó hiểu biết cái gì, nó hiểu biết cảnh, tức là nó hiểu biết đối tượng, cảnh là đối tượng, nó hiểu biết đối tượng. 

Qúi vị nghe Phật ngôn "ta là nơi nương của ta" bởi vì hiểu rằng cái đối tượng "ta là nơi nương của ta" được hiểu biết, thì sự hiểu biết đó là tâm. 

Nhưng ngược lại, từ cái hiểu đó qúi vị mới suy tư tại sao "ta là nơi nương của ta", cái gì là nơi nương của ta. Qúi vị mới thấy rằng, cái ta chỉ cho ngũ uẩn, cái gì là nơi nương của ngũ uẩn, đó chính là pháp thiện, pháp thiện là nơi nương của ngũ uẩn. Thì giai đoạn đầu tiên để chỉ hiểu biết rằng cái đối tượng đây "ta là nơi nương của ta" nhưng nó dẫn tới sự suy tư suy ngẫm cái pháp thiện là nơi nương của ngũ uẩn, nếu ngũ uẩn nào không có pháp thiện thì nó trở nên tồi tệ, trở nên xấu xí, nó trở nên thô kệch. Trái lại là ngũ uẩn nào có pháp thiện thì ngũ uẩn đó xinh đẹp, ngũ uẩn đó được an lạc, ngũ uẩn đó được khỏe mạnh, được tươi đẹp thì, chính sự suy tư suy ngẫm đó nó cũng là sự thật.

Cho nên nói về tâm, chúng ta sẽ có định nghĩa đơn giản nhất để chúng ta hiểu, tức là hiểu biết đối tượng, thứ hai là suy ngẫm đối tượng. 

Thí dụ, chúng ta thấy một người mới vừa có mặt đó đã mất đi, thì người mới vừa có mặt đó mất đi, chúng ta hiểu biết như vậy, rồi chúng ta mới suy ngẫm mới triển khai chỗ đó, thì bấy giờ mới thấy rằng; àh, vậy thì cái sự có rồi mất đó, cái trí hiểu biết đó định danh được, biết được cái tướng vô thường, chẳng hạn là như vậy. 

Nếu như lấy từ ngữ căn "ci" tức là suy tư suy ngẫm không, chúng ta sẽ gặp một vấn đề là trong khi chúng ta đi ngủ, chúng ta không suy tư, không suy ngẫm, vậy thì lúc đó không có tâm sao? 

Lúc đó vẫn có tâm, nếu như định nghĩa đầu tiên, tâm là sự biết cảnh thì, trong khi ngủ tâm vẫn suôi chảy như vậy, vẫn nhận thức được cảnh, đang ngủ có người lay động, mình giật mình, đang ngủ một tiếng động giật mình thức dậy, biết được tiếng động. Hoặc giả trong giấc ngủ đó nảy sinh ra những giấc chiêm bao mình không biết, nhưng chính những giấc chiêm bao đó đã xác định rằng trong khi ngủ vẫn có tâm, mà tâm này chỉ biết cảnh chứ nó không có trạng thái suy tư, không có trạng thái suy ngẫm, khi tỉnh dậy nhớ lại giấc mộng bắt đầu suy ngẫm, điềm lành, hay điềm dữ, điềm không tốt đẹp v.v... 

Cho nên khi nói tới tâm, chúng ta sẽ có 2 định nghĩa: 

- Định nghĩa thứ nhất bao quán tất cả tức là có trạng thái phổ thông, tâm là sự biết cảnh.

- Định nghĩa thứ hai có nét khác biệt hơn, đó là sự suy tư đối với đối tượng đó.

Tâm sở là gì?

 Tâm có từ ngữ là citta. Tâm sở có từ ngữ khác là cetasika. Ở đây chữ sika + ceta. Chữ ceta là biến thể của chữ citta là tâm, chữ ika là của tâm, được dịch là chữ sở nghĩa là thuộc về, nó thuộc về tâm nên gọi là cetasika. 

Chúng tôi lập lại cetasika, thì chữ ceta biến thể của chữ citta, và chữ s là chữ đệm, ika là của, như vậy thì cetasika nghĩa là của tâm hay thuộc về tâm, nên được dịch là tâm sở.

Chúng ta chỉ quen biết với tâm mà lơ là với tâm sở, thực tế thì tâm sở này vô cùng quan trọng. 

Tâm chỉ đơn giản là biết cảnh và suy tư về cảnh đó thôi, nhưng hoạt động thì không hoạt động mà, chính những tâm sở này hoạt động. Tâm sở này cực kỳ quan trọng. Trong đời sống chúng ta quen định danh, tâm tham, tâm sân, tâm si, hay là, tâm thiện, tâm có niềm tin, tín tâm nơi tam bảo v.v... Nhưng, thực tế đơn giản tâm chỉ biết cảnh thôi, còn làm việc là tâm sở. 

Bởi vì tâm có tâm sở tham đi chung nên người ta mới định đặt nó là tâm tham.

Còn nếu như tâm có tâm sở sân đi chung thì định đặt nó là tâm sân.

Tâm làm việc tốt đẹp là nhờ có các tâm sở tốt đẹp, gọi là tâm thiện v.v...

Như vậy chúng ta mới thấy tâm sở rất quan trọng, tâm đơn thuần chỉ là tâm thôi, chỉ biết cảnh thôi.

Các Ngài đưa một thí dụ, nước lã chỉ là nước mà thôi, nhưng khi pha với cafe thì nó mang tên là nước cafe, khi pha với trà nó mang tên nước trà, khi pha với muối thì nó mang tên nước muối, khi pha với đường thì mang tên nước đường.

 Thì xin thưa rằng: trà, cafe, đường, muối v.v... cái đó cũng giống như tâm sở, nương theo tâm sở mới định danh loại tâm đó, mặc dù nó là phụ thuộc, nó thuộc về tâm, nhưng nó lại rất quan trọng. 

Các Ngài đưa ra một thí dụ thứ hai, tâm ví như vua, cho nên có một số sách Thắng Pháp gọi tâm là tâm vương là ông vua. Ông vua có thể biết đất nước mình như thế nào, ông vua có thể suy tư đất nước mình như thế nào và vua sẽ ra lệnh phải làm cái này phải làm cái kia nhưng bản thân ông vua không làm mà các quan làm. Thí dụ như vua Tịnh Phạn nghĩ rằng phải đào một hồ sen cho Bồ Tát, vua không đào mà những người lính, những ông quan lo xây cất thực hiện theo lệnh vua. Ông quan làm hồ sen tốt thì hồ sen đó mới đẹp, ông quan vụng về làm hồ sen xấu thì hồ sen đó không ra gì. Đức vua Tịnh Phạn Vương bảo xây dựng cho Thái Tử 3 toà lâu đài, mùa mưa, mùa nắng, mùa khô, vua chỉ nói vậy thôi, nhưng, kẻ xây cho Bồ Tát 3 toà lâu đài người đó mới là quan trọng, tài nghệ của những người đó như thế nào để có kiến trúc vững chắc xinh đẹp là do những tay thợ, vua Tịnh Phạn Vương không biết, 

Thí dụ này như thế nào, cũng vậy là, tâm chỉ biết cảnh và nó suy tư ra thôi, còn phận sự tạo tác, phận sự kiến thiết là do tâm sở, tâm sở rất quan trọng. 

Chúng ta thấy trong kinh Tạng ghi một vị chứng đắc sơ thiền gồm có 5 chi; tầm, tứ, hỉ, lạc, định, trong đó không có chữ tâm ở trong đó, tầm, tứ, hỉ, lạc, định, ở trong kinh Tạng là muốn chỉ cho tâm sở, phụ thuộc vào nó. Tuy rằng quan cận thần rất quan trọng, phái đoàn sứ thần nước ngoài tới, Đức Vua biết phái đoàn sứ thần nước ngoài tới và bảo hãy làm lễ tiếp đón phái đoàn sứ thần của nước bạn, vua chỉ nói thôi, vua không làm, vị lễ bộ Thượng Thư sẽ làm, làm cho buổi lễ nghiêm trang long trọng được tốt đẹp được hoàn mỹ đó là tài nghệ của lễ bộ Thượng Thư, còn làm hời hợt qua loa làm mất sĩ diện đất nước cũng do ông lễ bộ Thượng Thư làm dở, chẳng hạn như vậy.

Bây giờ chúng ta hiểu được ý nghĩa của tâm sở. Chúng tôi nói qúi vị rằng; tâm không quan trọng mà tâm sở mới cực kỳ quan trọng, nó đặc biệt vô cùng, cho nên tạng Thắng Pháp đòi hỏi chúng ta phải nghiên cứu, phải hiểu phải nắm bắt rất rành về những trạng thái của tâm sở, bởi con đường giải thoát từ tâm sở mà ra, tâm chỉ ra lệnh. Thí dụ chúng ta thấy Bát Chánh Đạo có; chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, không có chữ tâm trong đó. Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, toàn bộ là tâm sở, là phụ thuộc của tâm, chính nhóm tám này từ chánh kiến cho đến chánh định mới dẫn tâm đi tới Niết-bàn, chứ tâm không làm, tâm chỉ là nước vô thưởng vô phạt, cho muối thì mặn, cho đường vào thì ngọt, nếu cho mùi hương vào thì nước đó trở thành nước hoa. Cho nên qúi vị mà nắm bắt được cái này rồi thì qúi vị sẽ xem tâm không là gì hết.

 Bây giờ chúng ta trở lại câu kệ Pháp Cú thứ nhất và câu thứ hai:

 - Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ, ý tạo. Nếu nói hay làm với ý ác, thì quả khổ sẽ theo sau như bánh xe lăn theo chân vật kéo

Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ, ý tạo. Nếu nói hay làm với ý thiện, thì hạnh phúc sẽ theo sau, như bóng, không rời hình.

Đó là hai câu kệ Pháp Cú, như vậy, các Ngài dạy rằng; ý chính là tâm, các pháp là tâm sở, ý dẫn đầu đi trước giống như đức vua đi trước, đi phía sau là đoàn tùy tùng hộ vệ và những quan đi theo sau, vua đi trước chỉ biết quan sát cảnh, chỉ biết cảnh là đẹp, còn phận sự giữ gìn an toàn cho đức vua đi một cách tốt đẹp, đó là những tâm sở.

Chúng ta trở lại để qúi vị thấy rằng như chúng tôi nói tâm chỉ biết cảnh thôi, qúi vị nghe câu thứ nhất "Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ, ý tạo. Nếu nói hay làm với ý ác, thì quả khổ sẽ theo sau như bánh xe lăn theo chân vật kéo"

Câu kệ thứ hai khi đọc sẽ thấy là tâm biết cảnh: "Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ, ý tạo. Nếu nói hay làm với ý thiện, thì hạnh phúc sẽ theo sau, như bóng, không rời hình".

Hai câu kệ này giống nhau, chỉ khác nhau ở lãnh vực là thiện và bất thiện. Bất thiện thì quả khổ, thiện thì quả hạnh phúc, sự đó được gọi là hiểu là biết. 

Nhưng, qúi vị có suy tư có suy ngẫm chưa, nếu qúi vị chịu suy ngẫm thêm thì mô hình nó đồng dạng với nhau, cái quả khổ sẽ đi theo sát bên như bánh xe lăn theo chân con vật và, hạnh phúc theo sát bên như bóng không rời hình.

Nhưng, tới đây nếu chịu suy ngẫm chịu suy tư mới thấy. 

Cái hình ảnh con vật phải lôi chiếc xe theo chân mình, bánh xe lăn theo chân con vật, đôi khi bánh xe chạm vào chân con vật khiến con vật đau nhức nhối, nó không được thoải mái nặng nề vô cùng. 

Con vật mà lôi bánh xe đi như vậy, bánh xe cứ lăn theo các quả, vẫn đi theo con bò giống như ngũ uẩn. Bánh xe giống như quả khổ đi theo một cách đau khổ khó chịu mệt nhọc,

 Còn bóng không rời hình, bóng giống như quả an lạc, hình cũng giống như ngũ uẩn. Bóng không rời hình, cũng đi theo sát kế bên, nhưng người đó nhẹ nhàng thoải mái, không có vướng bận, không có phải oằn oại đau khổ.

 Chỗ này là chỗ suy tư suy ngẫm, có suy ngẫm chúng ta mới thấy Đức Phật Ngài dùng hình ảnh đó rất là tuyệt vời; người làm ác, người làm bất thiện thì cái quả đi sát theo ngũ uẩn này nhưng là đau khổ, còn người làm thiện thì quả thiện cũng đi theo sát bên nhưng lại nhẹ nhàng an lạc, bởi nó chỉ là cái bóng chứ không phải là bánh xe, lúc đó nó gọi là suy tư, nó cũng là tâm, nói vậy là qúi vị thấy tâm sở quan trọng, "ý dẫn đầu các pháp", các pháp ở đây chỉ cho tâm sở.

 Pháp Siêu Lý thứ ba: 

Đó là sắc pháp, tiếng Pali gọi là Rūpa. 

Rūpa từ ngữ căn là rupa hay là rup có nghĩa là bị vỡ ra, bị hất ra. Tâm với tâm sở mặc dù cũng sinh sinh diệt diệt nhưng không ai có thế tách tâm ra khỏi tâm sở. Cũng giống như nước trong canh, chất nước đó hoà lẫn với các vị chất vừa ngọt vừa cay vừa thơm vừa béo v.v.... hoà chung nhau, tách ra khó khăn. Nhưng cái ly đập bể, cục gạch chặt bể, cái bàn chặt bể, tách ra, lià ra được, còn tâm và tâm sở không lìa ra được. 

Cái gì bị chẻ ra, bị tách ra, bị vỡ tan, cái đó được gọi là sắc pháp.

Cái gì không bị tách lìa ra được, gọi là tâm pháp.

Tâm có thể sinh diệt nhưng tách tâm sở ra khỏi tâm không được. Cũng như các vị chất người ta hoà vào nước rồi, không có thể tách ra được, tách đường ra riêng, muối ra riêng, cay ra riêng, chất thơm ra riêng, không tách ra được, nhưng cái bàn có thể tách ra được, cục đá có thể đập vỡ ra được, cái gì có thể nghiền nát tách ra được thì gọi là sắc pháp.

Nói một cách dễ hiểu hơn, sắc pháp là thể vật chất, còn tâm pháp hay danh pháp là thể tinh thần, tinh thần không thể tách ra được, mà chỉ có thể chú ý nó chứ không thể tách ra được.

Cũng giống như là bức tranh của nhà hoạ sĩ đã vẽ lên rồi, những nét vẽ, những màu sắc trộn lẫn với nhau bây giờ tách ra không được, chỉ có thể chú ý được nét vẽ, nhạt, đậm, tươi mát, nét vẽ bay bướm, nét vẽ khô cằn v.v... chứ tách ra không được. Không thể tách nét vẽ ra khỏi bức tranh được, nhưng bức tranh có thể xé được, vò được, cắt được thì bức tranh đó cũng ví như là sắc pháp, còn nét vẽ trên bức tranh đó, những màu sắc trên bức tranh đó ví như tâm, không tách ra được. Cho nên khi nói tâm, tâm sở thì người ta hiểu đó là những gì không thể tách ra được, khi nói sắc pháp thì nói đến những cái gì có thể bị phá vỡ, đó là chúng tôi nói về sắc pháp.

Pháp thứ tư là Niết-bàn

Chữ Nibbàna là Niết-bàn. Pháp Siêu Lý có 4 pháp là; tâm, tâm sở, sắp pháp và Niết-bàn.

Niết-bàn là gì? 

Trước tiên chúng ta từ cái từ chữ Nibbàna hay Nirvāṇa, khi mà lắng lòng nhìn lại dịch là Niết-bàn, không phải là sai, đó là thói quen, nhưng nếu âm Pali thì Nibbàna, nếu âm phải là Níp-bàn, chữ Nibbàna mà mình âm là Niết-bàn thì không đúng, mặc dù chúng ta hiểu. Nhưng cho dù đọc âm nào thì những từ âm đó không có nghĩa, chúng ta phải lấy nguyên gốc của từ thì mới giải nghĩa được..

Bên Bắc Truyền dùng chữ Nirvāṇa, chữ Nir là không + vāṇa là dệt là kết 

Còn chữ Nibbàna, từ chữ Ni là không + bbàna là dệt, là kết

Tức là không có dệt. Nirvāṇa hay Nibbàna là, không có dệt, dệt cái gì ở trong luân hồi, nó không dính mắc tới cái gì thuộc về thế gian, cái gì mà nó không còn vướng mắc tới thế gian thì cái đó được gọi là Nibbàna hay Nirvāṇa.

Nói cách khác, cái gì không còn vướng vít tới thế gian, không còn bị thế gian kết nó lại, giữ nó lại thì cái đó gọi là Niết-bàn. 

Nếu hiểu rộng, suy tư rộng hơn, hay là, nói về nghĩa đen, nói rộng hơn thì chữ vāṇa biểu tượng cho ái dục, biểu tượng cho ái. Trạng thái nào không còn dính mắc tới cái ái, nó không bị cái ái len nằm trong đó thì, cái đó là Niết-bàn.

Ái có hai trạng thái; một là hiển lộ phơi bày ra, một ẩn phía bên trong.

- Ái ẩn phía bên trong giống như con sâu nằm ẩn trong bông hoa. Như một người làm thiện, bố thí, trì giới, tu tập thiền, ao ước kiếp sau mình sẽ được, như vầy, như vầy thì, xin thưa rằng; cái ái đó ẩn trong đó giống như con sâu nằm trong cánh bông, nó không lộ ra mà nó có trong đó. 

- Ái hiện lộ là, thấy sắc đẹp thì thích, thấy âm thanh khen ngợi thì vui mừng, chẳng hạn như vậy, nó lộ ra.

 Nirvāṇa hoặc Nibbàna nghĩa là không còn bị bất kỳ hình thức nào của ái xâm chiếm vào.

 Đức Phật Ngài định nghĩa trong Tương Ưng Kinh: "Này Tỳ Khưu, thế nào là Niết-bàn, này chư Tỳ Khưu Niết-bàn là diệt tận tham, diệt tận sân, diệt tận si", 

Chúng ta chỉ hiểu như vậy, rồi dần dần chúng ta sẽ tìm hiểu sâu hơn. Hôm nay chúng ta tìm hiểu chữ Niết-bàn và trạng thái diệt tận tham, diệt tận sân, diệt tận si, và tùy theo mức độ tham sân si.

Tham sân si có 3 đẳng cấp; đẳng cấp thô thiển, đẳng cấp trung bình, và đẳng cấp vi tế. 

Tham sân si, đẳng cấp thô thiển, những loại tham sân si mà nó dẫn xuống khổ cảnh thì Niết-bàn lần đầu của một vị chứng đạt Niết-bàn được gọi là bậc dự lưu Tu-đà-hàm thì sát trừ tất cả cái tham sân si tức là không kết dệt với những tham sân si hay là tham dẫn xuống khổ cảnh, không còn kết dệt nữa.

 Tham trung bình, tức là Niết-bàn lần thứ ba của bậc Thánh, chúng ta định danh là bậc Thánh Anahàm, nó diệt trừ tham muốn trong cõi dục này không còn bị kết dính trong cõi dục, vì nó không còn tái sanh vào cõi dục nữa nên gọi là bất lai Anahàm, không còn kết lại, không còn kết vào cõi dục này, không dính mắc trong cõi dục này

 Niết-bàn thứ tư tức là Thánh Đạo Alahán thì chấm dứt, diệt trừ ái không còn kết dệt ở trong sắc giới vô sắc giới.

Như vậy, chúng ta hiểu nôm na Niết-bàn là trạng thái không còn bị kết dệt bởi ái, tức là sự ham muốn, hay là sự mong mỏi, dù hiển lộ hay chìm ẩn ở trong, hoàn toàn vắng mặt nó. 

Nói theo định nghĩa của Đức Phật Niết-bàn là, trạng thái diệt tận tham sân si, không còn tham sân si nữa, như vậy là đủ rồi, về sau nữa chúng ta sẽ tìm hiểu sau. 

Như vậy thì Thắng Pháp nói lên cái gì, Thắng Pháp nói lên 2 sự thật; một là sự thật theo đời thường, hai là sự thật tột cùng. Trong sự thật tột cùng đó được đưa lên 4 pháp đó là; tâm, tâm sở, sắc pháp, Niết-bàn. 

Ngữ và nghĩa

Ở đây, chúng ta cần lưu ý có những danh từ có vẻ đồng nghĩa nhưng lại có những ý nghĩa khác biệt chứ không phải hoàn toàn giống nhau, mặc dù trên thường thức nó giống nhau, nó hao hao giống nhau nhưng ít ra nó có cái nét khác biệt. 

Thí dụ nói về tâm, chúng ta sẽ có có những từ như sau, 

- Thứ nhất là citta là tâm, 

- Thứ hai chữ mano là ý, 

- Thứ ba chữ thức là viññāṇa, 

Ba từ này có ý nghĩa giống nhau, mang tính giống nhau và, đồng thời nghĩa khác biệt nhau. Chúng ta không nên nhầm lẫn. Không phải là biết ba từ đó giống nhau rồi chúng ta muốn dùng cách nào thì dùng. Xin thưa, Đức Phật Ngài dùng rất chuẩn, vì Ngài là bậc thiện thuyết. Thí dụ ngay cả câu kệ Pháp Cú đầu tiên.  

"Manopubba'ngamaa dhammaa - Ý dẫn đầu các pháp".  Ngài không dùng citta tâm dẫn đầu các pháp, mà Ngài dùng chữ mano - ý, Ngài không dùng chữ thức hay tâm dẫn đầu các pháp, Ngài cũng không dùng chữ viññāṇa - thức - thức dẫn đầu các pháp, mà Ngài dùng mano là ý dẫn đầu các pháp. 

Tất cả ba từ này có điểm chung là cùng biết cảnh, tâm cũng biết cảnh, ý cũng biết cảnh, thức cũng biết cảnh, đây là cái nét chung.

Nhưng có nét riêng; 

 Thứ nhất, chữ ý là biết cảnh, nhưng chữ ý này xử lý cảnh, với cảnh đó nó sẽ suy tư xong rồi thì ra lệnh với cảnh này phải làm như vậy, giống như đức vua sau khi biết hoàng cung bị hư hao vì lâu năm, ra lệnh sửa chữa, đó là ý, tức là ý xử lý cảnh, nó biết cảnh đó thì nó sẽ xử lý cảnh đó, 

Ông vua biết hoàng cung bị sụp đổ mà làm thinh thì trường hợp này là thức hoặc là tâm. Qúi vị nắm bắt chỗ này, chúng tôi cho ví dụ để qúi vị thấy rõ. Ông vua biết hoàng cung bị sụp đổ nhưng làm thinh thì giống như tâm hay thức. Ông vua biết hoàng cung sụp đổ nhưng ra lệnh sửa chữa thì đó là ý, cho nên ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ ý tạo 

Ý ác hay ý thiện thì tính sau, nhưng ý làm chủ ý tạo, ý xử lý cảnh chính nghiệp quả nằm ở chỗ này, nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện nằm ở chỗ này, nằm ở trong ý, về sau này qúi vị sẽ thấy chữ ý này nằm trong lộ đổng lực (Javana) từ từ chúng ta đi, bây giờ chúng ta nắm bắt trước một số thông thường.

Chữ tâm cũng là biết cảnh, nhưng biết cảnh gì, biết cảnh như thế nào, nét khác biệt của nó như thế nào. Nói tới ý là nói tới sự tạo tác, nói tới tâm thì nói tới sự đa dạng, bởi vì từ chữ citta + kāra thành chữ họa sĩ làm cho đang dạng, hoặc làm cho sinh đẹp, chữ citta còn có ý nghĩa là sinh đẹp. Trong thời Đức Phật có một vị trưởng giả đệ tử Đức Phật khi mới sinh ra hoa trời rụng xuống ngập tới đầu gối, nhân sự kiện vị trưởng giả đó được đặt tên là trưởng giả Citta, Citta là xinh đẹp. Cái tâm này ngoài biết cảnh ra thì nó biết nhiều chuyện đa dạng, nhiều cảnh đa dạng và nó còn làm nảy bậc lên cho xinh đẹp hoặc là không xinh đẹp. Nghĩa khác biệt của chữ citta so với chữ ý là tạo tác biết cảnh mà tạo tác, còn chữ citta cũng biết cảnh nhưng biết nhiều nhiều đa dạng làm cho đa dạng và làm cho xinh đẹp, cho nên nhà duy thức nói là "vạn pháp duy tâm tạo".

 Chữ viññāṇa từ chữ vi + ññāṇa, vi là không có + ññāṇa là trí, thức chỉ biết cảnh đơn thuần không có ý tham dự. 

Vi là không có, ññāṇa là trí, tức là trí không hoạt động. 

Cũng giống như đứa bé sơ sinh, mới sinh ra nó nhìn cảnh vật nó biết những cảnh vật đó, rồi thôi, nó không phân biệt được là dơ hay là sạch, tốt hay xấu, nó chỉ biết mà thôi, bởi vì nó không có trí. 

Thì viññāṇa có nghĩa là thức cũng hiểu biết, nhưng hiểu biết đối tượng mà không có trí trong đó, cũng giống như chúng ta đi đường, chúng ta vẫn nhìn vẫn thấy cây, vẫn thấy đường phố, con đường quen thuộc, hàng ngày chúng ta đi chúng ta vẫn nhìn thấy những cây ở vệ đường, thấy đường phố chúng ta biết nhưng trí lúc đó không can dự. Nếu có trí can dự thì qúi vị sẽ nhận thức rằng con đường hôm nay khác con đường hôm qua, cái cây cổ thụ bên đường này buổi sáng khác buổi chiều, cây này đẹp hay xấu chẳng hạn. Nhưng chúng ta thấy biết cây là cây, biết cây xanh là cây xanh, biết đường phố là đường phố, chúng ta không có trí can dự, trí không hoạt động cho nên đường phố hôm nay như đường phố hôm qua, đường phố hôm qua cũng như đường phố hôm kia, đường phố hôm kia cũng giống như đường phố hôm qua, y nhiên vậy thôi, vì chưa có trí xen vào. 

Qúi vị cầm tờ giấy 5 ngàn trên tay, nhìn nó biết nó là 5 ngàn, đó là cái thức nhưng nếu có trí thì cầm tờ giấy 5 ngàn đó nó là mặt trái mặt phải, cái màu của nó nhạt so với màu giấy 5 ngàn mới, nó có nhăn hơn, mà rút tờ giấy ra 5 ngàn biết 5 ngàn, đó là thức, nhưng phân biệt tờ giấy bạc 5 ngàn này đưa ra xem mặt phải mặt trái, cái sự nhận xét đó là có trí can dự trong đó.

Thì 3 từ này mặt dù nó có nét chung là biết cảnh biết đối tượng, nhưng có nét riêng;

- Ý là sự tạo tác để cho quả thiện hay quả bất thiện trong tương lai.

- Tâm là sự biết nhiều cảnh, biết đa dạng,

- Thức là sự biết mà không có trí can dự.

 Chẳng những vậy mà các Ngài còn giải thích thức (viññāṇa);

 Chữ "vi" là đặc biệt "ññāṇa" là biết, cái biết đặc biệt, cái biết đặc biệt là cái biết này không do tưởng để mà biết, nó không do trí để mà biết, nó chỉ là biết đơn thuần, chứ không phải do tưởng, nó không do nhớ lại mà biết. Giống như người lần đầu nhận được 100 dollars từ một người thân ở hải ngoại gửi về, người đó cầm 100 dollars, biết đây là 100 dollars, cái biết đó không do tưởng, không do nhớ lại là từng có 100 dollars này, bởi vì từ trước tới nay là lần đầu tiên được nhìn thấy 100 dollars này. Có một lần chúng tôi đi du lịch sang Thái đổi tiền Paht của Thái họ đưa chỉ nhìn biết con số của nó thì biết bao nhiêu Paht thôi, không phân biệt, lần đầu tiên như vậy không do tưởng tại vì chưa lần nào nhìn thấy nó chẳng hạn. Cái biết đặc biệt chỉ là biết đơn thuần thôi, không do tưởng nhớ lại, không do trí can dự vô, cho nên "vi" nghĩa là đặc biệt "ññāṇa" là cái biết, cái biết đặc biệt là cái biết không do tưởng nhớ lại không do trí can thiệp vào, cái biết đơn thuần. Cho nên chúng ta cần nhận thức được một số từ để sau này dùng chuẩn mực.

Tóm tắt bài học.

 Hôm nay học bốn pháp đi vào sự thật của thế gian để từ đó dẫn tới một trí tuệ cao để nhận thức, bốn pháp siêu lý đó là; tâm, tâm sở, sắc pháp và Niết-bàn.

Tâm là sự biết cảnh hoặc suy tư về cảnh.

Tâm sở là những vật hay là những pháp tùy thuộc vào tâm.

Sắc pháp là những gì nó bị trạng thái tan vỡ, bể vụn.

Niết-bàn là trạng thái không có ái, không kết dệt với ái, nói cách khác Niết-bàn là trạng thái diệt trừ tham sân si 

Và chúng ta phân biệt được thế nào là ý, khi nói tới ý là muốn ám chỉ sự tạo tác của tâm, khi nói citta là tâm là sự đa dạng hoặc là xinh đẹp, nói tới thức là muốn nói sự biết cách đơn thuần không có trí tham dự, không có tưởng tham dự.

Đó là bài học hôm nay ./.

scm

Tuesday, March 9, 2021

Bài 1. Đại cương Thắng Pháp

                            Bài 1. Đại cương Thắng Pháp


Nhị Tường ghi chép

Xin thưa quí vị, hôm nay vô cùng hoan hỉ khi đạo tràng Phật Học Chuyên Đề được khai mở, và tôi cũng được cái may duyên là giảng thời pháp đầu tiên. Thật ra, gọi là Phật Học Chuyên Đề, và với sự thảo luận của ban tổ chức, ban điều hành đạo tràng, tôi đảm nhận phần giảng dạy về Abhidhamma. Hôm nay xem như là bài giảng đầu tiên khai mở, Tựa đề bài này là Đại cương về Thắng Pháp.

Trong Kinh Pháp Cú câu số 60, Đức Phật có dạy rằng: Đêm dài với người khó ngủ, đường dài với người lữ hành mỏi mệt. Nhưng con đường luân hồi thật là dài với những ai không thông diệu pháp. Danh từ diệu pháp ở đây khác với danh từ Thắng pháp như thế nào. Bởi vì môn học luận A-tỳ-đàm này có nhiều danh từ nào được nói lên. Tuy rằng ý nghĩa thì giống nhau nhưng có những nét sai biệt khác nhau. Xin thưa quí vị, chữ Diệu Pháp từ chữ Pāḷi là Saddhamma. Chữ  Saddhamma từ chữ SU (tốt đẹp) + DHAMMA (pháp). Pháp tốt đẹp, nên dịch là Diệu Pháp. Nhưng Diệu Pháp ở đây không hẳn chỉ là Tạng Luật,  mà Diệu Pháp ở đây bao gồm những pháp dẫn đến sự giác ngộ. Cụ thể là Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần, Tứ Như Ý, Ngũ Quyền, Ngũ Lực, Thất Giác Chi và Bát Chánh Đạo. Tất cả những pháp môn này đều có bàng bạc khắp nơi ở trong Kinh cũng như trong Luật và trong Luận. Đó là ý nghĩa về chữ Diệu Pháp. Chữ Diệu Pháp này không hẳn chỉ riêng tạng Luận mà bao gồm cả ba tạng. Nhưng để nói về tạng Luận thì có nguyên từ khác gọi là Abhidhamma. Abhidhamma từ chữ Abhi (cao tột) + dhamma (pháp). Abhidhamma là pháp cao tột, nên được dịch là Thắng Pháp. Chính tạng Luận này, danh từ Thắng pháp ám chỉ cho tạng Luận này một cách rõ ràng hơn và đặc biệt hơn. Và ở trong tạng Luận này được nói cái gì? Xin thưa quí vị là có một từ khác để chỉ tạng Luận này, đó là chữ ‘parāmaṭṭha’. Parāmaṭṭha từ chữ parāma (cao tột) + aṭṭha (điều đó, vật đó, nghĩa đó, lý đó). Do đó  chữ ‘parāmaṭṭha’ được dịch là ‘siêu lý’. Như vậy khi để chỉ tạng Luận thì thường thường người ta dùng một từ gọi là Abhidhamma là Thắng Pháp, còn những từ như ‘diệu pháp’, ‘siêu lý’ ‘vô tỷ pháp’ v.v..., chỉ là những khía cạnh riêng của tạng Luận này.

Khi cuộc kết tập Tam Tạng lần thứ ba thì các ngài mới phân giáo pháp của Đức Phật ra thành 3 giỏ, gọi là piṭaka. Trong thời Đức Phật không có cái gọi là Tạng Luận, mà trong thời Đức Phật chỉ có Pháp và Luật, như Kinh văn nói rằng: “Vị tỳ kheo trong Pháp và Luật này.” Trong thời Đức Phật không có Kinh cũng không có Luận mà chỉ có Pháp. Nhưng khi cuộc kết tập Tam Tạng lần thứ ba thì các ngài mới phân Pháp và Luật của Đức Thế Tôn thành ba tạng hay ba giỏ (piṭaka). Giỏ thứ nhất chưa đựng về Luật nên gọi là Vinaya Piṭaka, chúng ta tạm dịch là Tạng Luật. Giỏ thứ hai chứa lấy những lời Phật dạy theo ý nghĩa sự thật của cuộc đời lẫn sự thật của các pháp và các ngài gọi tạng này là Sutta Piṭaka (tạng Kinh) hay là Nikāya. Và các ngài phân thêm một giỏ thứ ba để chứa đựng những pháp cao tột. Giỏ này được gọi là Tạng Luận. Toàn bộ lời dạy của Đức Phật được kết tập lại là 82 ngàn pháp uẩn. Chúng ta nói là Pháp uẩn chứ không phải là pháp môn. Bởi vì trong cái từ dhammakkhandha hay dhammakkhandhā, thì dhamma: pháp, khandha: uẩn, nhóm, khối, đống, một tập hợp. Chữ ‘dhammakkhandhā’ này không thể dịch là ‘pháp môn’, vì pháp môn chỉ đơn độc là một pháp còn dhammakkhandhā (pháp uẩn) này là một nhóm pháp, và nhóm đó phải từ 8 pháp trở lên. Tám pháp trở lên được gọi là nhóm pháp. Cho nên khi nói rằng Đức Phật thuyết giảng trong 45 năm gồm 84 ngàn pháp môn thì chưa chuẩn lắm. Mà phải nói rằng trong 45 năm Đức Thế Tôn thuyết giảng tất cả là 82 ngàn pháp uẩn.

Khi nãy chúng tôi nói quí vị là 84 ngàn pháp môn mà giờ chuyển sang 82 ngàn pháp uẩn? Xin thưa quí vị, ở trong tạng Kinh, phần Trưởng Lão Tăng Kệ, nói về đức Ānanda, thì đức Ānanda đã xác nhận rằng: Tự thân tôi nghe từ Đức Thế Tôn 82 ngàn pháp uẩn, còn hai ngàn pháp uẩn còn lại tôi nghe từ các bậc đồng phạm hạnh. Như vậy thì chính thức Đức Thế Tôn thuyết giảng trong 45 năm hoằng pháp của Ngài là 82 ngàn pháp uẩn. Và hai ngàn pháp uẩn còn lại là các chư thánh đệ tử, chư thánh A-la-hán hoặc các đức Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Vangīsa… thuyết giảng và được Đức Thế Tôn chấp nhận đó là chánh pháp. Điển hình như chúng ta thấy trong bài Tiểu Kinh Phương Quảng, bà Dhammadinnā  đã thuyết giảng cho nam cư sĩ Visākha về tiến trình của các pháp và sau đó nam cư sĩ Visākha đã đắc thánh A-na-hàm, đã tới đảnh lễ Đức Thế Tôn trình bày lại cuộc thảo luận của mình với bà  Dhammadinnā và lặp lại những câu hỏi cũng như câu trả lời của bà Dhammadinnā  đối với ông. Bấy giờ Đức Thế Tôn dạy rằng: “Này nam cư sĩ, nếu như con hỏi ta những câu hỏi như thế này thì ta cũng chỉ đáp như con gái của ta mà thôi.” Cái danh từ ‘con gái’ hay ‘con trai’ Như Lai là xác nhận phẩm vị A-la-hán của vị ấy. Trong kinh tạng chúng ta thường bắt gặp những đoạn kinh, con trai hay con gái của Như Lai thì chính vị ấy được Đức Thế Tôn xác nhận đó là bậc thánh A-la-hán. Còn nếu như trong kinh tạng chúng ta bắt gặp từ “đệ tử Như Lai” thì chúng ta hiểu ngay rằng đó là bậc thánh Hữu học. Tức là từ bậc A-na-hàm tới bậc Dự Lưu. Hoặc giả chúng ta cũng ngay trong Trung Bộ Kinh bài Kinh Nhất Dạ Hiền, khi Đức Phật thuyết giảng một cách tóm tắt thì chư tỳ kheo đã tìm đến đức Mahākaccāyana để hỏi về ý nghĩa sâu rộng.

Đức Mahākaccāyana giảng giải sâu rộng về bài Kinh Nhất Dạ Hiền giả và được trình bày lên Đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn dạy rằng, nếu các thầy hiểu Như Lai ý nghĩa bài kinh Nhất Dạ Hiền Giả này thì Như Lai cũng trả lời như con của Như Lai. Nói cách khác là hai ngàn pháp uẩn đó không phải tự Đức Thế Tôn thuyết, mà các vị thánh A-la-hán thuyết được Đức Thế Tôn chấp nhận đó là chánh pháp. Như vậy tổng cộng là 84 ngàn pháp uẩn. Tạng Luật chiếm 21 ngàn pháp uẩn. Tạng Kinh chiếm 21 ngàn pháp uẩn và tạng Luận chiếm 42 ngàn pháp uẩn.

Tạng Luận mà chúng ta đang đề cập tới hay bộ môn chúng ta sắp sửa học tới xin nhắc lại rằng đó là pháp môn cao tột được gọi là Abhidhamma (Thắng pháp). Nguyên nhân có từ này là pháp môn này được Đức Thế Tôn ngự lên cõi trời Đạo Lợi thuyết giảng cho thiên tử Māyā tiền thân của vị thiên tử Māyā này chính là hoàng hậu Māyā. Vị thiên tử này đang sống ở cõi Trời Đâu Suất và được vua trời Đế Thích cung thỉnh ngự tới cõi Đao Lợi. Khi thiên tử Māyā đi đến ngồi nơi được soạn sẵn, Đức Thế Tôn nghĩ rằng những dòng sữa trong dòng luân hồi mà vị thiên tử này đã nuôi dưỡng Như Lai, nuôi dưỡng những tiền kiếp của Như Lai nhiều hơn cả biển của đại dương, vậy thì Như Lai có pháp môn nào để có thể đền đáp những dòng sữa ngọt đó khi Như Lai còn phải trôi lăn trong dòng sinh tử luân hồi để nuôi dưỡng Như Lai. Ngài chỉ thấy rằng có cái pháp cao tột này (tức tạng Thắng Pháp) mới đủ sức để mà đền đáp công ơn nuôi dưỡng của thiên tử Māyā khi còn trôi lăn trong dòng luân hồi. Chính do nguyên nhân đó cho nên bộ pháp này hay tạng pháp này được gọi là Thắng Pháp.

Chúng tôi nói như vậy để quí vị khi học pháp môn này chúng ta nắm bắt được những duyên khởi và tên gọi của nó, tại sao nó có như vậy, tại sao những pháp môn này được gọi là như vậy. Ngoài ra sở dĩ được gọi là Thắng pháp do 6 nguyên nhân:

1. Nguyên nhân thứ nhất là sau khi Đức Thế Tôn thành tựu quả vị Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác ở dưới cội Bồ đề và trong 49 ngày Ngài ngự chung quanh gốc cội Bồ đề đó để an hưởng hương vị giải thoát thì tuần lễ thứ tư, Ngài ngồi ở một góc cạnh cây Bồ đề, bấy giờ Ngài suy ngẫm tới những pháp môn sâu thẳm nhất. Ngài dùng trí tuệ của mình để quán xét những pháp môn sâu thẳm nhất, nghiền ngẫm những pháp môn sâu thẳm nhất. Và Ngài nghiền ngẫm bộ pháp môn này ròng rã bảy ngày. Tức là những pháp môn khác Ngài không cần phải nghiền ngẫm một cách sâu xa với thời gian dài như vậy. Nhưng với pháp môn này thì ngài phải suy ngẫm trọn vẹn bảy ngày, tới tận cùng của các pháp. Do nguyên nhân đó nên được gọi là Thắng pháp, mà thậm chí đức Xá Lợi Phất là người am tường pháp môn Thắng pháp này đầu tiên, trong bài kinh Tự Hoan Hỷ trong Trường Bộ Kinh chính đức Xá Lợi Phất đã tán thán Đức Thế Tôn rằng: “Bạch Thế Tôn những pháp sau cao hơn pháp trước, và những pháp Đức Thế Tôn thuyết giảng ra phân tích đến mức độ không còn chỗ nào có thể phân tích được nữa”, đến tận cùng như vậy. Đây là lời tán thán của đức Xá Lợi Phất trong bài kinh Tự Hoan Hỷ. Do phải suy ngẫm cả một tuần lễ như vậy, cho nên đây là nguyên nhân pháp môn này được gọi là Thắng Pháp.

2. Nguyên nhân thứ hai. Khi Ngài suy xét tới những pháp môn này thì hào quang sáu màu của Ngài tự phát sanh. Có nghĩa là càng suy ngẫm thì Ngài càng cảm thấy hân hoan. Tâm hoan hỷ của Ngài đối với pháp tăng thượng một cách đặc biệt đến nỗi hào quang 6 màu tự tỏa sáng. Một số giáo thọ sư cho rằng khi Ngài thuyết lên tạng Thắng Pháp Ngài tận dụng đến nhất thiết trí của Ngài để phát huy hết năng lực của Diệu Pháp. Xin thưa không phải. Khi đó Ngài thuyết giảng tạng Thắng Pháp này  một cách thoải mái vô cùng không bị gò bó không bị ép buộc. Nói cách khác là cũng không cần phải tìm từ để thuyết giảng, nói cách khác nữa là khi nghĩ tới đâu thì pháp tuôn ào ạt ào ạt như nước suối từ trong nguồn tuôn chảy ra vậy, và tâm Ngài rất là hân hoan và Ngài nhận thức rằng hội chúng này nhận thức được pháp này, tâm Ngài càng hoan hỷ nữa, mặc dù cao tột vậy mà hội chúng nhận thức được nên tâm Ngài càng hoan hỷ và do vậy hào quang tự phát sáng lên chứ không phải Ngài tận dụng hết trí của mình. Thật ra trí của Ngài rất là thoải mái. Khi đó nhất thiết trí của Ngài hiển lộ một cách tự nhiên, tâm Ngài rất là thoải mái. Các Ngài giáo thọ sư trì tụng bộ Tạng Luận, có ví dụ như vậy, khi Đức Phật thuyết giảng về tạng Luật thì ví như là con đại kình ngư phải trườn trên mặt đất để đi tới mục đích. Nghĩa là đối với tạng Luật, với tâm bi mẫn của Đức Thế Tôn, mặc dù Ngài chế định học giới cho chư đệ tử để ngăn trừ đi những ác pháp và để thực hiện nên những thiện pháp, giải trừ đi những tội lỗi nhỏ nhặt nhất trong đời sống hành pháp thì tâm Ngài cũng không vui chút nào. Buộc lòng mà thôi. Vậy cho nên, một trong ba mươi thông lệ của Đức Phật, bao giờ có một sự kiện nào khởi lên thì đấng Như Lai mới chế định học giới. Còn nếu như chư tăng sống cuộc sống tốt đẹp không vi phạm về thân, không vi phạm về nữ hay không vi phạm về điều tác tệ do thân nữ thì Như Lai không hề chế định ra học giới. Mỗi khi chế định học giới như vậy mặc dù với tâm tế độ, ngăn trừ những ác pháp sẽ sanh khởi trong tương lai hoặc diệt trừ đi ác pháp đang có trong hiện tại, làm phát triển những tâm thiện hay những thiện pháp sẽ sanh trong tương lai, hay làm tăng trưởng những thiện pháp đang có trong hiện tại, nhưng Đức Phật không vui. Bởi vì nó có bị cấm chế. Học được tạng Luận chúng ta mới thấy được tâm bi mẫn của Đức Thế Tôn đối với hàng đệ tử. Đặc biệt như vậy. Các ngài ví dụ khi chế định tạng Luật giống như con đại kình ngư trườn trên đất để đi tới mục tiêu. Nhưng khi thuyết giảng về tạng Kinh thì bấy giờ giống như con đại kình ngư đi vào trong một sông lớn. Mặc dù thoải mái hơn khi phải trườn trên mặt đất. Ngài thuyết giảng về Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần hay Tứ Như Ý, Ngũ quyền, Ngũ lực, Bát Chánh Đạo, tâm Ngài vẫn hân hoan, bởi vì đó là những pháp môn dẫn tới sự giải thoát.  Nhưng dòng sông có rộng chăng nữa cũng không đủ không gian để cho con đại kình ngư này vẫy vùng, chỉ là thoải mái hơn trườn trên đất thôi. Và khi đại kình ngư ra biển lớn thì với một không gian rộng lớn, đại kình ngư càng hoan hỉ và thỏa sức vẫy vùng trong biển lớn đó. Như thế nào cũng vậy, khi nói tới tạng thắng Pháp thì tâm của Đức Thế Tôn hân hoan vui thích ví như con đại kình ngư kia đi vào biển lớn vậy. Vì sao vậy? Vì ở trong tạng Luận sẽ không tìm thấy những địa danh mà chỉ nói lên những pháp chân đế như uẩn xứ giới đế. Chứ không nói tên những địa danh giống như xứ Magadha, xứ Kosala, vua Bình Sa vương, vua Ba Tư Nặc, ông Cấp Cô Độc, bà Visākhā… mà chỉ nói sắc thọ tưởng hành thức, ngũ uẩn, mười hai xứ, hoặc đây là khổ, đây là sự diệt khổ, đây là con đường đưa tới sự diệt khổ, đây là chấm dứt khổ v.v... . Nói theo thực tính pháp chứ không nói tới địa danh hay những cái chế định. Cho nên, tâm lý rất là thoải mái giống như đại kình ngư.

Ví dụ, phải giải thích cho một người làm ruộng hiểu thế nào có mưa, thì nhà học giả  nàyphải giải thích như thế nào đó để người nông dân hiểu rằng những giọt mưa đó chẳng qua là sự kết hợp của khí Hydro cộng với Oxy. Nhưng đối với nhà khoa học thì chỉ cần nói H2O là xong. Hay là nói tới những nguyên tố của những kim loại, không cần phải nói vàng, nói đồng gì hết, chỉ nói tên nguyên tố là người ta hiểu. Như thế nào cũng vậy. Khi nói tới tạng Thắng Pháp thì Đức Phật dùng những danh từ chỉ thực tính pháp nên tâm ngài rất thoải mái, không phải bận rộn nữa, không phải bận rộn giống như một học giả phải làm thế nào giải thích được cho người nông dân hiểu. Chỉ cần nói ra đại chúng hiểu được là tâm ổng rất là vui, thích thú. Cho nên,  khi Đức Phật thuyết giảng tạng Thắng Pháp này thì hào quang 6 màu tự xuất hiện, chứ không cần phải ép trí để thể hiện một năng lực của Đức Phật. Chưa có pháp môn nào ngoại trừ pháp môn Thắng Pháp này mà hào quang xuất hiện, do đó đây là nguyên nhân thứ hai.

3. Nguyên nhân thứ ba

Trước khi thuyết tạng Thắng Pháp này thì Đức Thế Tôn dùng song thông lực để nhiếp phục ngoại đạo. Trong đời Đức Phật chỉ có một lần này thôi. Trong đời Đức Phật chỉ có một lần thể hiện thần thông hai lượt. Những thần thông khác thì Ngài sử dụng thường. Tức là cùng một lúc mà nước và lửa từ thân Ngài phún ra, hay hào quang xanh hào quang đỏ từ thân người Ngài phún ra. Ở đây có một số sách nói rằng Đức Thế Tôn dùng song thông lực để chiến thắng chúng ngoại đạo. Xin thưa, dùng từ đó không đúng. Tại sao vậy? Chúng ngoại đạo có tranh đấu được với Đức Thế Tôn đâu mà nói Đức Thế Tôn chiến thắng. Họ chỉ thấy uy lực của Đức Thế Tôn là đã khiếp sợ, chứ không phải Đức Phật chiến thắng, mà là nhiếp phục. Và trong đời Đức Thế Tôn tại sao có một lần như vậy? Ngài phải có một lần như vậy là để cho duy trì lại được cái hạt giống của Phật Chánh Đẳng Giác. Bởi vì khi thấy Đức Thế Tôn sử dụng song thông lực như vậy thì hàng đại chúng hân hoan thích thú muốn được một năng lực đặc biệt như Đức Thế Tôn. Trong hàng trăm hàng ngàn hàng chục ngàn vị thiện nam tử có mặt trong hội trường đó sẽ phát nguyện: Bạch Đức Thế Tôn con sẽ phát nguyện thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác như Đức Thế Tôn trong tương lai. Một trăm, một ngàn, hai chục ngàn, hai trăm ngàn… ít ra cũng còn sót lại vài hạt giống trong tương lai. Giống như chúng ta cầm một nắm mè trong tay thảy lên cành cây, phần lớn hạt mè rớt xuống nhưng ít ra cũng còn năm ba hạt mè đọng trên cành cây. Do thể hiện song thông lực như vậy để lưu giữ lại hạt giống của đấng Chánh Đẳng Chánh Giác cho nên đó là một trong những nguyên nhân mà tạng Thắng Pháp này thuyết ra được gọi là Thắng Pháp.

4. Nguyên nhân thứ tư.

Thuyết được tạng Thắng Pháp này mới đủ sức để đền đáp công ơn của bà Hoàng hậu Maya. Chính vì sự kiện Đức Thế Tôn thuyết giảng tạng Thắng Pháp ở cung trời Đạo Lợi cho nên có một số không hoan hỉ tạng Thắng Pháp, vì lý do nào đó không biết nhưng xuyên tạc là tạng Thắng Pháp này không có thật. Hoặc giả có người nói tạng Thắng Pháp này không đưa đến sự giải thoát. Chúng tôi đã từng nghe luận điệu này. Và chúng tôi xin trả lời rằng, ai nói tạng Thắng Pháp  này không đưa tới sự giải thoát thì xem như người đó vô tình phỉ báng giáo pháp này là một điểm, vô tình phỉ báng Đức Thế Tôn là điểm thứ hai. Chính trong bộ Atthasālinī tức là bản Sớ giải của ngài Buddhaghosa khi giải về Bộ Pháp Tụ, ngài Buddhaghosa đã nói rằng người nào bài bác bản Thắng Pháp đồng nghĩa người đó bài bác Nhất thiết trí của Đức Phật, tức bài bác Toàn giác trí của bậc Chánh Đẳng Giác. Một khi bài bác nhất thiết trí thì quí vị sẽ thấy hậu quả không lấy gì làm vui. Chúng tôi nói rằng người nào nói tạng Thắng Pháp này không đưa tới sự giải thoát thì xem như là hủy báng giáo pháp này. Tại sao? Chúng tôi vừa trình bày với quí vị rằng là toàn bộ lời dạy của Đức Phật trong 45 năm hoằngpháp là 82 ngàn pháp uẩn, 2 ngàn pháp uẩn còn lại đức Ānanda thuyết giảng và Đức Thế Tôn chấp nhận. Tạng Luật 21 ngàn pháp uẩn, tạng Kinh 21 ngàn pháp uẩn, tạng Luận 42 ngàn pháp uẩn; cho rằng tạng Thắng Pháp này không đưa tới sự giải thoát thì đồng nghĩa cho rằng phân nửa gp này không đưa tới sự giải thoát. Chính trong Tương Ưng Kinh Đức Phật dạy: “Này Ānanda, toàn bộ giáo pháp này là thiện bạn hữu, thiện giao du.” Chính đức Ānanda cũng sai lầm, bởi ngài là bậc thánh Hữu học, ngài trả lời vua Ba Tư Nặc rằng là toàn bộ giáo pháp này phân nửa là thiện bạn hữu, thiện giao du, thiện bạn lữ. Đức Thế Tôn dạy rằng: Này Ānanda đừng nói như vậy, toàn bộ giáo pháp này là thiện bạn hữu, thiện giao du, nêu lên đời sống phạm hạnh. Tức là, người ta hỏi rằng, vậy thì những phiền não, những tham, sân, si không lẽ dẫn tới giải thoát? Xin thưa, nó cũng làm duyên cho giải thoát. Quí vị nghe cũng thấy tức cười, nhưng mà thật sự như vậy. Chúng tôi dẫn chứng cho quí vị nghe. Ngay cả bài kinh Tứ Niệm Xứ phần Niệm Pháp trong Pháp thì có phần niệm Năm Triền Cái. Tức là quán xét về cái Tham Dục Cái, Hoài Nghi Cái, Hôn Trầm Cái, những pháp chướng ngại đó là bất thiện pháp, nhưng vẫn quán xét nó, tức là nó làm duyên.  Hôn trầm là một pháp xấu nhưng cũng cứ quán nó, xem xét nó là cảnh. Hoài nghi cũng là một pháp xấu, quán xét nó, xem nó là cảnh. Sân hận, Phóng dật, Tham dục, toàn là những pháp xấu, bất thiện, nhưng vẫn làm duyên để quán xét dẫn tới đạo quả được. Hoặc trong phần Niệm Tâm của Tứ Niệm Xứ,  tâm có tham biết rằng tâm có tham, tâm có sân biết có sân, tâm bất thiện biết rằng tâm bất thiện v.v... để từ đó tránh xa không làm, để từ đó tiêu diệt nó, thì nó cũng làm duyên để dẫn dắt tới cảnh giới an lạc niết-bàn. Cho nên Đức Phật dạy này Ānanda toàn bộ giáo pháp này là Thiện bạn hữu, thiện giao du. Nhưng nếu nói rằng tạng Luận 42 ngàn pháp uẩn không đưa tới giải thoát thì đồng nghĩa cho rằng 42 ngàn pháp uẩn kia vô tích sự, vô bổ ích, vô tình hủy báng pháp.

Thế nào là vô tình hủy báng pháp? Xin thưa. Khi Đức Phật ngự lên cung trời Đao Lợi mục đích là tế độ vị thiên tử Māyā là tiền thân hay hậu thân của hoàng hậu Māyā mẹ của mình. Người mà ngay trong hiện kiếp Ngài tái sanh vô lòng mẹ. Hoàng hậu Māyā chăm chút lo gìn giữ, nâng niu ngài. Dĩ nhiên do phước của Ngài rồi, nhưng tâm lý của bà lúc nào cũng muốn bảo vệ đứa con là tâm lý rất đáng trân trọng. Đức Phật luôn luôn dạy, có hai hạng người khó tìm trên đời: Hạng người ra ơn mà không cần nghĩ, và hạng người tri ân. Đối với người không có ơn thâm trọng với Ngài, Ngài đem tạng Kinh, Ngài đem tạng Luật để thuyết giảng giúp cho người đó chứng đạt được đạo quả từ Dự Lưu đến A-la-hán. Nhưng đối với thân mẫu của Ngài hay là hậu thân là vị thiên tử Māyā Ngài đem một pháp môn vô bổ, vô ích, không đem lại giải thoát cho để đền đáp công ơn của bà hoàng hậu Māyā  như vậy thì có xứng đáng, có đúng là một vị Phật Chánh Đẳng Giác hay không? Nói như vậy vô tình hủy báng một vị Phật. Người không có công ơn với Ngài, không có tình thâm nghĩa trọng gì với Ngài chỉ có duyên lành đạo quả với Ngài thì Ngài vẫn tiếp tục tế độ để chứng đắc đạo quả. Còn hoàng hậu Māyā người sanh ra Ngài, có ơn trọng mà Ngài đem pháp môn vô bổ không đem đến giải thoát để đền đáp công ơn của bà được sao? Nói như vậy là vô tình hủy báng Phật, chê Đức Phật là người không có pháp tri ân. Vô cùng nguy hiểm, cực kỳ nguy hiểm.

5. Nguyên nhân thứ năm

Ngài thích ròng rã trong ba tháng tính theo thời gian nhân loại. Tức là thời gian Ngài thuyết giảng tính theo trên cõi trời Đao Lợi thì không bao lâu cả nhưng tính theo thời gian của nhân loại này thì khoảng ba tháng. Trong bộ Sớ giải, người ta đặt dấu hỏi, với thân người như vậy làm sao nhịn ăn ba tháng mà nói ròng rã như vậy. Mình nói từ sáng đến chiều ròng rã như vậy thì cũng đứt hơi rồi. Làm sao một người mà nói suốt ba tháng không ăn, không ngủ, không nghỉ. Xin thưa, các ngài giáo thọ sư giải thích rằng, nên nhớ Đức Phật có song thông lực, cho nên, vào rạng sáng, theo thời gian nhân loại thì Ngài hóa ra một vị Phật ngồi ở trên ngai vàng của vua trời Đế Thích tiếp tục giảng tiếp. Còn hiện Phật thì Ngài đi bát ở Kuru, tức Bắc Cưu Lưu Châu. Sau khi có vật thực xong thì Ngài ngự dưới chân thành Sankassa. Bấy giờ đức Xá Lợi Phất quán xét rằng bậc đạo sư hiện nay đang ở đâu thấy là ở dưới chân thành Sankassa lập tức đức Xá Lợi Phất dùng thần thông đi tới đó để phục vụ Đức Thế Tôn. Nhân đó thì Đức Thế Tôn mới tóm tắt bài pháp mà Ngài giảng trên cung trời Đạo Lợi cho đức Xá Lợi Phất nắm bắt rồi dặn đức Xá Lợi Phất đem về dạy cho năm trăm vị tân tỳ kheo mới xuất gia khi vừa chứng kiến được song thông lực của Đức Thế Tôn. Bởi vì do tiền nghiệp của 500 vị tân tỳ kheo này chính là 500 con dơi nằm trong hang trong thời Đức Phật Ca Diếp. Chư tỳ kheo thường đến cái hang đó tụng lên Thắng Pháp. Năm trăm con dơi đó nghe nhiều lần, một lần nọ rất là hoan hỉ, 500 con dơi buông lìa cái tay và chết. Do tâm hoan hỉ nghe tạng Diệu Pháp, sau khi chết, 500 con dơi tái sanh thiên, vào thời Đức Phật tái sanh thành 500 người thiện gia cư sĩ. Khi thấy Đức Phật thể hiện song thông lực nên hoan hỉ xin xuất gia. Thấy được tiền duyên như vậy nên Đức Phật dạy tóm tắt những phần thuyết trên cung trời Đạo Lợi cho đức Xá Lợi Phất bảo về dạy cho 500 vị tân tỳ kheo đó. Dứt mùa hạ đó 500 vị này là người thuộc lòng tạng Thắng Pháp đầu tiên, ngoại trừ đức Xá Lợi Phất. Và sau đó thì các ngài quán sát chứng quả Dự Lưu. Nghe diệu pháp, nghe Thắng Pháp mà có ích lợi. Rồi Ngài nghỉ ở hồ Anottata xong vào buổi hoàng hôn Ngài xuất hiện lại cõi trời Đạo Lợi, khi đó Ngài thu hồi vị hóa Phật và và vị hiện Phật tiếp tục thuyết giảng. Cứ như thế mà ròng rã ba tháng.

6. Nguyên nhân thứ 6.

Chư thiên chứng đắc được đạo quả sau khi nghe trọn vẹn tạng Diệu Pháp này lên tới khoảng 800 triệu vị. Chưa có pháp môn nào mà số lượng chư thiên thành tựu được đạo quả nhiều như vậy. Những câu kệ ngôn mà xuất sắc nhất của tạng Kinh, những bài Kinh tuyệt diệu nhất của tạng Kinh thì số lượng chư thiên thành tựu được là khoảng 100 ngàn hoặc 200 ngàn, 300 ngàn. Như trong kinh văn chúng ta thấy, dứt câu kệ Pháp Cú số lượng chư thiên thành tựu là 84 ngàn vị. Nhưng tạng này đem tới đạo quả từ Dự Lưu cho đến A-la-hán tới 800 triệu. Do nguyên nhân đó mà được gọi là Thắng Pháp.

Tóm lại, gọi là Thắng Pháp do 6 nguyên nhân do:

1. Suy xét trọn 7 ngày đêm

2. Suy xét hào quang 6 màu lộ rõ ràng

3. Trước khi thuyết tạng Thắng Pháp thì Ngài dùng song thông để nhiếp phục ngoại đạo

4. Thuyết tạng Thắng Pháp này mới đủ sức để đền đáp công ơn tiền thân hoàng hậu Māyā nuôi dưỡng Ngài trong dòng luân hồi.

5. Thuyết ròng rã trong 3 tháng.

6. Chư thiên thành tựu được 800 triệu vị.

Có một số nghi vấn sau đây được phát sanh lên:

1. Chúng ta trở lại kỳ kết tập Tam tạng lần thứ III, sau khi tạng Luận được phát triển, mỗi người hiểu theo một cách, từ đó nảy sinh ra sự chia chẻ tông phái. Trong cuộc kết tạng lần thứ III với sự bảo hộ của vua A Dục và với sự chủ tọa của ngài Moggaliputta Tissa (Mục-Kiền-Liên-Tử-Đế-Tu), và để chấn chỉnh những tri kiến của 18 tông phái đương thời, thế là bộ thứ 5 Kathāvatthu (Luận Điểm) được thành lập, tạm thời dùng. Và người ta cho rằng cái bộ đó do Moggaliputta Tissa sáng tác ra.

Không nên hiểu như vậy, bởi vì như chúng tôi vừa trình bày quí vị, trong tạng Kinh, phần  Trưởng Lão Tăng kệ nói về trưởng lão Ānanda, chính đức Ānanda đã xác nhận tự thân nghe từ Đức Thế Tôn 82 ngàn pháp uẩn, 2 ngàn pháp uẩn còn lại nghe từ bậc đồng phạm hạnh; tạng Kinh 21 ngàn pháp uẩn, tạng Luật 21 ngàn pháp uẩn, tạng Luận 42 ngàn pháp uẩn, nếu như bộ Kathāvatthu (Luận Điểm) được ngài Moggaliputta Tissa sáng tạo ra thì số lượng pháp uẩn phải tăng lên. Tức là tạng Luận không phải là 42 ngàn pháp uẩn nữa mà phải tăng lên, vì bộ này do ngài Moggaliputta Tissa sáng tác mà. Thế nhưng tạng Luận vẫn 42 ngàn pháp uẩn. Như vậy bộ Luận Điểm do ngài Moggaliputta Tissa sáng tạo ra đó, lấp đầy khoảng trống 42 ngàn pháp uẩn kia, như vậy lời nói của ngài Ānanda không tin được? Tạng Luận thiếu, cho nên ngài Moggaliputta Tissa mới viết thêm bộ Kathāvatthu để lấp vào cho đủ! Chúng ta không nên hiểu như vậy. Vậy thì phải hiểu như thế nào? Trên thực tế, cái hiện thực là rõ ràng bộ Kathāvatthu  xuất phát từ kỳ kiết tập Tam Tạng lần thứ III. Sau khi chấn chỉnh sự hiểu sai về giáo pháp của Đức Phật của những tông phái khác mà thành lập. Thực ra ngài Moggaliputta Tissa không sáng tạo ra mà ngài chỉ giải thích rộng những pháp uẩn và thành lập lại. Chính trong bộ Tam tạng tóm tắt có ghi nhận rằng trong bộ Kathāvatthu chính Đức Phật thuyết là có 500 câu vấn đáp và đức Moggaliputta Tissa đã nương theo đó mà soạn thành 1000 câu. Tức là đức Moggaliputta Tissa triển khai thêm 500 câu, nhưng pháp uẩn vẫn là như vậy, pháp uẩn vẫn không có gì thay đổi. Ví dụ như chúng tôi nhớ bài kinh Nhất Dạ Hiền chúng tôi trình bày quí vị khi nãy, Đức Phật dạy: Quá khứ không truy tìm, tương lai không ước vọng, quá khứ đã đoạn tận, tương lai thì chưa đến. Khi hỏi ngài Mahākaccayana thì ngài Mahākaccayana nói: Này chư hiền, cái gì là quá khứ? Ngũ uẩn là quá khứ. Cái gì là hiện tại? Ngũ uẩn là hiện tại. Cái gì là tương lai? Ngũ uẩn là tương lai. Quá khứ không truy tìm là không đi tìm cái ngũ uẩn trong quá khứ. Tương lai không ước vọng là không mơ ước tới một ngũ uẩn trong tương lai. Chỉ có pháp hiện tại, pháp hiện tại này cũng là ngũ uẩn, quán xét sắc thọ tưởng hành thức đang diễn tiến trong hiện tại này. Để từ đó, thấy được vô thường, khổ, vô ngã. Tức là từ chữ quá khứ đó, đức Mahākaccayana triển khai thành ngũ uẩn trong quá khứ. Từ chữ tương lai đó ngài Mahākaccayana triển khai thành ngũ uẩn trong tương lai, mà pháp uẩn (nhóm pháp) đó không gì khác nhau, chẳng qua khác danh từ. Ngũ uẩn đã mất đã diệt, ngũ uẩn sẽ có, chuẩn bị có. Cái ngũ uẩn chuẩn bị có, sẽ có đó là tương lai, ngũ uẩn đã diệt đã mất, đó là quá khứ, ngũ uẩn đang sinh sinh diệt diệt đó là hiện tại, chẳng qua là thay đổi từ chớ pháp uẩn không có gì thay đổi. Như thế nào cũng vậy, từ 500 câu hỏi, thuộc bộ Kathāvatthu  mà Đức Thế Tôn thuyết giảng bao gồm bao nhiêu pháp uẩn thì đức Moggaliputta Tissa triển khai ra, giảng rộng ra, nhưng vẫn bảo vệ nguyên vẹn số lượng pháp uẩn ở tạng Luận, do đó, số lượng pháp uẩn vẫn là 42 ngàn. Do đó, chúng ta nắm bắt được pháp uẩn thì chúng ta không có gì phải băn khoăn.

Pháp uẩn là một nhóm pháp, cụm pháp. Khi mình ước vọng mình làm việc phước chẳng hạn rồi mình ao ước có đạo quả, đó là Tham, rồi có vị biện luận, đó là tham mà là tham thiện. Nghe hợp lý nhưng thật sự ngẫm lại thì nó xa vời vợi. Bởi tham là bất thiện, còn thiện là thiện. Không có lúc nào mà bất thiện (tham) và thiện đi chung với nhau được hết. Chính Đức Phật dạy, có hai pháp xa thật là xa, mặt trời mọc và mặt trời lặn là hai pháp xa. Bờ biển bên này và bờ  biển bên kia là hai pháp xa. Mặt trời và trái đất là hai pháp xa. Mà xa hơn tất cả là thiện và bất thiện. Không có vấn đề tham thiện trong này, tham là tham, thiện là thiện, rõ ràng! Không thể ghép từ kiểu này.

Pháp dục không phải là tham thiện. Dục là ước muốn. Chữ Dục gồm có hai từ được ra chữ dục,

-Kāma: sắc thanh hương vị xúc, dịch là dục, hay là trần, ngũ trần

-Canda: ước muốn. Có ba loại ước muốn:

+ Kāmacanda: ‘dục dục’ (ước muốn được sắc thinh hương vị xúc) cái này mới là tham. Tức là ao ước những trần cảnh sắc đẹp, tiếng hay, mùi thơm, vị ngon, đụng chạm xúc lạc… đó chính là tham.

+ Caṇḍa (tàn bạo), Canda (mặt trăng).

+ Dhammacanda: pháp dục. Ước muốn tốt đẹp. Sự thành tựu đạo quả hay thiền định đều từ chữ này. Bồ tát chúng ta từ khi nguyện dưới chân Đức Phật Nhiên Đăng trở thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác trong tương lai, đó là ước nguyện chánh đáng nên sau đó ngài thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác mà bây giờ chúng ta mới học được. Pháp dục này, những người tại gia cư sĩ trong kinh Tạng chúng ta thấy rất là nhiều. Trong tiền kiếp, vào thời Đức Phật Liên Hoa (Padumuttara) có vị thiện gia nam tử đã cúng dường đến Đức Phật Liên Hoa nguyện rằng con sẽ thành tựu A-la-hán với đệ nhất gì đó gì đó trong thời Đức Phật Padumuttara, và được Đức Phật Padumuttara thọ ký. Ước vọng thành bậc A-la-hán đó là ước vọng đúng đắn gọi là pháp dục, đó là thiện, chứ không có tham trong đó.

+ Tác ý dục. Chỉ muốn làm mà thôi

Khi nào chúng ta đi vô đó sẽ thấy chúng tôi phân tích từng chút một, từng chặng một, và chúng ta sẽ sử dụng từ không bao giờ nhầm lẫn. Đặc ân của người học được Vi Diệu Pháp là:

- Pháp được thông, lý được thông, từ được chuẩn, được thông; không bao giờ sử dụng từ một cách sai lệch. Biện luận được chính xác. Đây là nói về phàm nhân.

-Còn nói về bậc thánh A-la-hán thì chính tạng Luận này dẫn tới đạo quả A-la-hán tuệ phân tích, tức là:

+ Pháp vô ngại giải: không ngần ngại giải bất kỳ một pháp nào hết.

+ Lý vô ngại giải: không ngần ngại giải bất kỳ một nghĩa lý nào, không bao giờ ngần ngại. Tuệ phân tích mà!

+ Từ vô ngại giải: một từ này có ý nghĩa thế này, từ này có ý nghĩa thế kia, không bao giờ phải ngần ngại.

+ Biện vô ngại giải tức biện tài.

Đây là ân đức của người học Vi Diệu Pháp và thành tựu được tạng Vi Diệu Pháp tức là từ quán xét được tạng Diệu Pháp và dẫn tới đạo quả A-la-hán. Các ngài giải thích rằng, với những vị trì Luật, thực hành Luật, và khi thành đạt được Luật, vị ấy có khả năng chứng được A-la-hán Tam minh (có được Thiên nhãn minh, Túc Mạng minh và Lậu tận minh tức là diệt trừ hết mọi ô nhiễm). Với những vị trì về tạng Kinh và thực hành theo tạng Kinh thành đạt được thánh quả A-la-hán thì vị đó có khả năng chứng đắc được Lục thông (thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, thần túc thông, tha tâm thông, túc mạng thông, lậu tận thông). Vị trì tụng tạng Diệu Pháp, quán xét và thực hành thành tựu được thì có khả năng chứng quả A-la-hán tuệ phân tích. Nói như vậy thì rõ ràng trong ba tạng Luật, Kinh, Luận đều dẫn đến thánh quả A-la-hán, nghĩa là cả ba tạng này đều dẫn tới giải thoát. Ai học tạng Luận bài bác tạng Kinh, tạng Luật thì là một sai lầm, sai lầm nặng. Người học Diệu Pháp thì phải trân trọng tạng Luật, trân trọng tạng Kinh, bởi vì tạng Luật, tạng Kinh là nền tảng để giúp tạng cho Diệu Pháp rực sáng. Vì sao vậy? Xin thưa, sở dĩ các ngài phân ra Luật Kinh Luận chính là các ngài lấy nền tảng của khung trời PG này là Giới, Định, Tuệ. Tạng Luật hàm chứa về giới giải thoát, tạng Kinh hàm chứa về định giải thoát, và tạng Luận hàm chứa ý nghĩa tuệ giải thoát. Không nên bác bất kỳ tạng nào. Có duyên lành với tạng nào thì mình học tạng đó và cố gắng nỗ lực.

Bài đầu tiên chúng tôi giải thích cho quí vị là đại cương về tạng Thắng Pháp. Thời gian đến đây cũng vừa phải lẽ, phước báu sanh lên xin cúng dường đến chư tôn đức tăng, xin chia đều phước báu này đến quí sư cô và chư Phật tử, mong quí vị hoan hỷ thọ nhận… để nhanh chóng được chứng đắc đạo quả niết-bàn. Nửa tiếng còn lại để giải đáp thắc mắc của Phật tử.

Nhị Tường

Chú Thích: Những câu hỏi về Thắng Pháp được đưa vào trang Phật Học Vấn Đạo.