Sunday, April 25, 2021

Bài 4 Tâm Bất Thiện - Tâm Tham. - HT Chánh Minh

 Thắng Pháp - Bài 4 Tâm Bất Thiện - Tâm Tham.

Bài học hôm nay là bài 4,Tâm Bất Thiện. Được nghe từ băng giảng của HT Chánh Minh và tóm tắt theo sự hiểu biết của chính mình, Minh Hạnh xin chia sẻ. 

Minh Hạnh ghi chép

HT Chánh Minh: Bài học hôm nay chúng ta tìm hiểu về tâm bất thiện. 

Trong Dục-giới có tất cả 54 tâm trong đó có, 12 tâm bất thiện, 18 tâm vô nhân, 24 tâm tốt đẹp.

Ngài Anuruddha đã sắp trình tự từ tâm bất thiện đến tâm vô nhân rồi đến tâm thiện hay tâm tốt đẹp. 

Có câu hỏi rằng: Vì sao trong Mẫu Đề Tam, Đức Thế Tôn Ngài thuyết giảng; 

- Kusalā Dhammā - tất cả pháp thiện,

-  Akusalā Dhammā - tất cả pháp bất thiện 

- Abyākatā Dhammā - tất cả pháp vô ký.

Mà giáo trình của Ngài Anuruddha lại đưa tâm bất thiện lên trước.

 Để trả lời câu hỏi này chúng ta cần phải quan tâm như vầy:

Đức Thế Tôn là bậc thiện thuyết, cho nên Ngài dẫn một pháp nào đó người nghe đã nắm bắt được, rồi từ đó Ngài mới dẫn thính chúng tìm hiểu sâu vào những điều chưa biết và, cuối cùng dẫn tới những pháp quán. 

Thông thường, Chư Thiên là dạng chúng sanh yêu thích điều thiện, vì khi những vị Chư Thiên tái sinh về cõi trời Đao Lợi chẳng hạn, những vị Thiên nhân đó giống như một người ngủ say chợt tỉnh giấc thấy mình ở trong Thiên cung hoặc ở một khung trời xinh đẹp đặc biệt, giây phút ngạc nhiên nhiên đi qua vị đó mới ngẫm nghĩ trở lại, gọi là quán xét, thấy sở dĩ mình sanh lên cõi an vui tốt đẹp này bởi do thiện nghiệp mình đã tạo khi còn là người nhân loại, nhờ nghiệp lành đó cho quả phước an vui nên tái sanh về cảnh này, cho nên những Chư Thiên thường ưa thích pháp thiện.

 Do đó, khi thuyết giảng cho Chư Thiên Đức Thế Tôn Ngài nêu pháp thiện trước tiên, Kusalā Dhammā - tất cả pháp thiện, rồi Ngài mới dẫn dắt tới.

 Nếu đã có một pháp thiện thì tất nhiên có pháp bất thiện, nên Ngài thuyết tiếp, Akusalā Dhammā - tất cả pháp bất thiện.

Nhưng, có một loại pháp khác vượt lên trên thiện và bất thiện, Đức Phật Ngài thuyết giảng tiếp, Abyākatā Dhammā - tất cả pháp vô ký.

Ngài Anuruddha cũng theo phương thức đó, Ngài thấy chúng sanh cõi nhân loại biết rành các ác pháp nhiều hơn, thiện pháp người nhân loại có thì dễ bị cản trở bởi ác pháp. 

Đức Thế Tôn Ngài thuyết giảng ở trong kinh Pháp Cú:

- Hãy gấp rút làm việc thiện, nếu chậm trễ tâm sẽ rơi vào điều ác ngay.

Khi tâm thiện vừa khởi lên hãy gấp rút làm việc thiện ấy, nếu chần chờ tâm sẽ rơi vào điều ác ngay, cho nên Ngài Anuruddha nêu tâm bất thiện trước, đây là lý do thứ nhất.

Lý do thứ hai, sau khi nêu lên tâm bất thiện, Ngài Anuruddha nêu lên tâm vô nhân, tại sao?  Đức Thế Tôn sau khi nêu lên tâm thiện xong, kế tiếp, Đức Thế Tôn nêu lên tâm bất thiện, nếu có đảo chăng thì Ngài Anuruddha sẽ đưa ra tâm bất thiện trước rồi tới tâm thiện, tại sao Ngài Anuruddha lại nêu lên tâm vô ký?

 Bởi vì người nhân loại rất sợ quả xấu và thích hưởng quả lạc, khi có những ác quả xấu lúc đó mới sợ nhưng rất thích thú hưởng quả an lạc và, quả là điều cận kề với tâm của người nhân loại, cho nên sau khi đưa ra tâm bất thiện xong thì Ngài Anuruddha dẫn tới quả tức là những tâm quả bất thiện, sau khi dẫn tới tâm quả bất thiện để làm rúng động tâm của những người có trí Ngài Anuruddha lại nêu lên những tâm quả thiện, bởi vì chúng sanh rất thích quả thiện, từ quả thiện đó Ngài Anuruddha mới đưa tiếp những tâm tốt đẹp, bởi những tâm tốt đẹp đó mới cho kết quả tốt đẹp. 

Đó là cách lý giải với câu hỏi tại sao Ngài Anuruddha lại đưa lên tâm bất thiện trước tiên, trong khi bộ Mẫu Đề Tam Đức Thế Tôn Ngài thuyết giảng pháp thiện trước tiên.

Hôm nay, chúng ta học tâm Bất-thiện, gồm có tất cả 12 tâm bao gồm:

- 8 tâm tham,

- 2 tâm sân và

- 2 tâm si. 

Trước tiên, chúng ta tìm hiểu chữ bất thiện (akusalā), 

Chữ a = nghĩa là không có.

Chữ kusalā = là thiện

a + kusalā = akusalā là bất thiện.

Từ ngữ kusalā được các vị giáo thọ sư giải thích rất nhiều, chúng ta chỉ cần nắm bắt một hay hai cách thức mà thôi;

1 - Cách phân tích thứ nhất, chữ kusa hay kusalā trước tiên bằng chữ kusa + chữ lā. 

Kusa là tên một loại cỏ, hai bên lá cỏ rất bén có thể làm tay chảy máu nếu sơ ý, tương tự như loại lá của cây lúa. Thì chữ kusa gọi là thiện vì nó cắt đứt được 2 điều, 1 là ác pháp, 2 là bất thiện pháp, cho nên chữ kusalā gọi là thiện.  

2 - Cách phân tích thứ hai, KUSALA =  KU + với căn SAL . SAL là cắt đứt, KU là điều xấu điều tội lỗi. KUSALA là cắt đức đi điều xấu, điều tội lỗi, là thiện.

3 - Cách phân tích thứ ba, từ chữ ku là xấu xa KU + căn SU = KUSA + căn LA = KUSALA. Căn la là cắt đứt, cắt đứt xấu xa để trở thành tốt đẹp, chữ SU có nghĩa là tốt đẹp. Cắt đứt điều xấu để trở thành tốt đẹp, được gọi là thiện.

4 - Và cách phân tích thứ tư, cắt đứt những điều xấu xa bằng trí tuệ được gọi là thiện, nhưng mà đây là tột cùng là thiện xảo cho ra chữ KUSALA là thiện xảo.

Như vậy chúng ta tìm hiểu chữ KUSALA,  thì bất thiện là ngược lại với điều thiện, có nghĩa là bất thiện thì không cắt đứt được hai pháp ác pháp và bất thiện, hoặc đã là bất thiện thì không thể cắt đứt những xấu. Hoặc là bất thiện là không thể diệt trừ điều xấu để trở thành tốt đẹp.

Đó là chúng ta giải theo từ.

Bây giờ giải theo lý. Từ vựng kusalā có 5 nghĩa:

1- Thứ nhất, pháp gọi là thiện ý nghĩa thứ nhất là vô bệnh. 

Đức Phật Ngài dạy "vô bệnh lợi tối thắng". Người không bệnh là người có sức mạnh. Có nghĩa những tâm thuộc về thiện có khả năng dẫn chúng sanh chứng đắc thiền định tiến tới đạo quả, bởi vì nó có sức mạnh. Như vậy, bất thiện nghĩa là bệnh hoạn, người có bệnh hay người đau yếu tầm cầu thì không thể làm những việc theo ý mình muốn, không thể làm những việc được xem là tốt đẹp. 

Như vậy, lý thứ nhất bất thiện có nghĩa là bệnh hoạn, ngược lại với khỏe mạnh của thiện.

2- Thứ 2, nói về thiện thì nó có trạng thái tốt đẹp.

 Chư Thiên lẫn nhân loại đều yêu thích việc thiện, ngược lại bất thiện là xấu xa. Nhân loại và Chư Thiên khi thấy người nào làm việc xấu xa làm việc bất thiện thì không hài lòng và sẵn sàng khiển trách hoặc chê bai.

3 - Thứ 3, chữ thiện có nghĩa là vô tội.

Tức là khi thực hiện những việc thiện thì không có lỗi lầm, cung kỉnh đảnh lễ không phải là lỗi lầm, phục vụ tha nhân không phải là lỗi lầm, trì giới không phải là lỗi lầm, bố thí cúng dường không phải là lỗi lầm. Như vậy, bất thiện ngược lại với thiện, thiện là không lầm lỗi thì bất thiện là lầm lỗi, không bố thí đó chính là tâm bỏn xẻn keo kiệt, không trì giới nghĩa tâm này không tin vào nhân quả, không cung kỉnh nghĩa là tâm này cứng rắn, không phục vụ là không có tâm từ bi v.v...

4 - Thứ 4 của chữ thiện là khôn khéo.

Tức là thiện này được dẫn dắt bằng trí cho nên nó trở nên khôn khéo, mà trí là bảo vật cả người nam lẫn người nữ đều ưa thích. Người có trí sống trên đời thì dễ dàng thành công, người không trí sẽ gặp nhiều thất bại lẫn đau khổ. Cho nên ý nghĩa khôn khéo muốn chỉ những tâm thiện có trí, ý nghĩa chánh của thiện ở đây muốn chỉ điểm này, thì ngược lại là bất thiện có nghĩa là không khôn khéo, tức là muội lượt mê si.

 Những tâm bất thiện nào sanh lên không thấy nhân quả, chỉ thấy cái lợi trước mắt mà quên cái hại trong tương lai. Hình ảnh này được Đức Phật Ngài đưa ra một ví dụ:

Có một người bị 6 tên cướp rượt chạy, người đó rớt xuống hố, tình cờ chụp được sợi giây leo người đó bám vào sợ giây leo, nhìn xuống phía dưới thấy những con rồng lửa đang phun lửa lên, ở trên thì 6 tên cướp đang rượt người này chỉ còn bám vào sợ giây leo đó để tạm thời lánh nạn, thì chợt có hai con chuột đen và trắng từ trong hang chạy ra ngặm sợi giây đó, người này kinh hoàng, và khi sợi giây rung lên làm lay động tổ ong ở cành cây trên đầu người đó và, bấy giờ những giọt mật từ trong tổ ong đó nhỏ xuống, người này nếm được những giọt mật từ tổ ong đó thích thú say mê và, chờ đợi những giọt mật rớt xuống mà quên hai con chuột đen và trắng đang cắn sợi giây. 

Ý nghĩa này được giải thích như sau:

Sáu tên cướp ví như là lục trần; mắt, tai, lưỡi, thân, và ý + với sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp, rượt đuổi người này, rượt đuổi những chúng sanh muốn thoát ra khỏi khổ. 

Người này rớt xuống hố, nhìn xuống dưới là những con rồng đang phun lửa chỉ cho tam giới này như hỏa trạch, hoặc là ví như những khổ cảnh trong tương lai. 

Hai con chuột đen và trắng ví như ngày và đêm. 

Sợi giây người đó bám vô, ví như tuổi thọ. Hai con chuột đen trắng là ngày và đêm đang nuốt dần sợi giây tuổi thọ.

Nhưng người này lại thích thú những giọt mật quên đi hiểm họa tuổi thọ sắp chấm dứt.

Đức Phật Ngài đưa ra hình ảnh đó cho chúng ta thấy; vì không khôn khéo cho nên con người rơi vào bất thiện hay những tâm bất thiện bị si mê bị muội lượt, chỉ thấy lợi trước mắt quên hậu quả trong tương lai.

Trong bản kinh Bổn Sanh hoặc bản kinh Pháp Cú cho chúng ta thấy: Thanh niên Mahà Kàla trong kiếp này thực hành thọ trì bát quan trai giới rất trong sạch đắ quả Dự lưu. Một lần nọ có vài tên trộm sau khi trộm đồ, khua vang đồ đạc làm chủ nhà thức dậy rượt đuổi. Chúng ném hết của đã lấy rồi phân tán mạnh ai nấy chạy. Một tên lọt vào tinh xá vào lúc sáng sớm, ném món đồ trước mặt Mahà Kàla đang rửa mặt bên bờ ao, rồi chạy mất. Chủ nhà chẳng thấy tên trộm đâu, chỉ thấy cư sĩ với tang vật, nghi Mahà Kàla là người trộm đồ nên đánh chết.

Chư Tỳ-kheo bàn luận nhau ở trong giảng đường: Người cận sự nam nay quá tốt đẹp, cái chết này không xứng đáng với vị này.

Đức Thế Tôn Ngài nghe như vậy, Ngài giải thích rằng:

- Quả đúng như vậy, này các Tỳ-kheo! Cái chết của Mahà Kàla không chính đáng nếu chỉ xét kiếp hiện tại này. Nhưng so với các nghiệp ác đã gây ở kiếp trước thì không oan uổng.

Và Ngài kể chuyện quá khứ : Trong quá khứ chỉ vì say mê nhan sắc vợ của người lính hộ tống khách qua rừng. Ông quan đó, hay là tiền thân của Mahà Kàla, vị quan này đã vu khống cho người chồng là trộm ngọc, rồi đánh chết người chồng để cướp đoạt người vợ của người lính hộ tống khách qua rừng đó. 

Trong hiện tại do việc làm bất thiện từ quá khứ, trong quá khứ Mahà Kàla làm việc bất thiện mà không nghĩ tới nhân quả, không thấy những tai hại trong tương lai, cho nên trong hiện tại này quả còn dư xót, tức là trả quả thời gian dài dưới khổ cảnh rồi may mắn được tái sanh làm người nhưng với quả còn dư xót đó mặc dù trong hiện tại này trong thời Đức Phật ông là một cư sĩ rất thuần thành rất tốt đẹp nhưng vẫn bị quả trổ và bị đánh chết như khi xưa ông đã đánh chết người lính hộ tống khách qua rừng để chiếm đoạt người vợ.

Bởi vì tâm bất thiện sanh lên không được khôn khéo. 

5. Thứ năm của chữ thiện là cho quả an vui, ngược lại, tâm bất thiện sẽ cho quả khổ hoặc là quả xấu.

Chúng ta vừa tìm hiểu sơ bộ về tâm bất thiện. Bây giờ bước qua phần thứ hai, tâm bất thiện được chia ra 3 loại:

1. Tham.

2. Sân.

3. Si.

Khi định nghĩa thâm, sân, và si, chúng ta phải ngầm hiểu chỉ ra tâm sở mạnh nhất ở trong tâm đó. Chúng tôi từng giải thích tâm ví như nước tinh khiết, nhưng khi nhuộm với cafe thì nó mang tên nước cafe mặc dù trong nước cafe đó có đường nhưng người ta vẫn gọi là nước cafe, hoặc giả nước pha trà thì nước đó được gọi là nước trà, mặc dù trong nước trà có thể có mùi hương của hoa lài hoặc mùi hương của hoa sen v.v.. bởi vì nước trà là chủ yếu, bởi vì cafe là chủ yếu. 

Như thế nào cũng vậy, Khi gọi tâm tham, tâm sân, tâm si, là mình gọi tên theo những tâm sở mạnh nhất đang có mặt ở trong tâm đạo.

 Vậy thế nào là tâm tham? Được gọi là tâm tham là khi dính mắc tới cảnh hay đối tượng. Điển hình, các Ngài ví dụ tâm tham giống như thỏi nam châm hút sắc, nam châm hút được sắc rồi thì không muốn buông thanh sắc đó ra.

Như thế nào cũng vậy, khi tâm đã nhận được cảnh rồi thì không muốn xa lìa cảnh đó. 

Thí dụ thứ nhất, như một người dùng thực phẩm hạp khẩu vị của một quán ăn nào đó ra về vẫn còn nhớ quán đó nhớ món ăn đó và, khi nhớ món đó vẫn còn cảm thấy muốn ăn nữa, trạng thái đó là dính mắc. 

Ví dụ thứ hai, một cậu nào đó sau khi tiếp xúc nói chuyện với một người nữ, sau khi trở về thì vương vấn, đó là tâm tham.

Trong tâm tham này các ngài ví dụ thỏi nam châm và thanh sắc theo hai cách; một như thanh sắt quá mạnh thì thỏi nam châm sẽ chạy tới thanh sắt đó, hoặc nếu thỏi nam châm có sức hút mạnh thì thanh sắc chạy tới dính vào thỏi nam châm.

Như thế nào cũng vậy, khi cảnh có lực mạnh thì tâm chạy dính vào cảnh, khi tâm có sức mạnh thì cảnh đến với tâm (các vị nên lưu ý điểm này) khi cảnh mạnh thì tâm sẽ chạy tới cảnh đó. 

Một thí dụ trong Trường Bộ, kinh Đế Thích Sở Vấn Thiên Tử âm nhạc là Pancasikha vì thương yêu nàng Thiên nữ  tên là Bhaddà với biệt hiệu Suriya Vaccasà, đêm đêm chàng nhạc sĩ này mang cây  đàn cầm bằng gỗ vàng Beluva của mình tới dưới chân lâu đài của nàng thiên nữ  tên là Bhaddà với biệt hiệu Suriya Vaccasà hát lên bài ca tỏ tình, thì nàng Thiên nữ  tên là Bhaddà với biệt hiệu Suriya Vaccasà là cảnh, cảnh này quá mạnh cho nên tâm của chàng nhạc sĩ Pancasikha này chạy tới đó để bày tỏ nỗi lòng.

Trường hợp thứ hai, tâm quá mạnh cho nên cảnh kia chạy tới, trường hợp này, ví như một người thương mến một người nào đó đi xa vạn dặm vẫn nhớ về người đó, nên gửi thơ về người đó và nghĩ tới người đó, giờ tâm này quá mạnh nên cảnh kia đi tới, thí dụ như người này đi xa rồi bày tỏ nỗi lòng của mình tới người kia thì nỗi lòng mình chính là cảnh mà tâm này là tâm ái cho nên cảnh kia xuất hiện, đó là hai trường hợp.

Nói cách khác, bao giờ còn dính mắc vào cảnh thì bấy giờ thuộc về tham, và trong tham này có hai loại, một loại hiển lộ rõ ràng và một loại vi tế. 

Loại hiển lộ rõ ràng thuộc về; sắc, thinh, hương, vị, xúc, khả ái, khả lạc, khả hỉ, tức là; sắc đẹp, tiếng hay, mùi thơm, vị ngon, thân đụng chạm xúc lạc, những cảnh đó thu hút tâm làm cho tâm tham thích thú không có thì đi tìm, có rồi thụ hưởng rồi vẫn còn nhung nhớ, không quên lãng, đó là sự hiển lộ.

Còn loại chìm ẩn, đó là những pháp liên hệ tới; sắc, thinh, hương, vị, xúc, mang tính chất tốt đẹp, thí dụ, người làm việc phước nghĩ tới kiếp sau mình sẽ có nhiều tài sản, có được danh tiếng, có được uy quyền, có được những an vui vật chất, thì cái tham này chìm ẩn trong đó. 

Đức Phật Ngài dạy chúng ta khi tham sanh lên biết tham sanh lên (trong bài kinh Tứ Niệm Xứ) nó không phải là; sắc, thinh, hương, vị, xúc, nữa nó là pháp khả lạc, khả hỉ, khả ái. Như khi chứng đắc những pháp thiền định mà thích thú với pháp thiền định thì là có tham trong đó, khi làm việc phước mà còn mơ ước trong tương lai được thọ hưởng quả phước thì đó là tâm tham, tham này là tham vi tế nhẹ nhàng hơn loại tham hiển lộ. 

Trong Tương Ung Kinh Đức Phật dạy rằng: "Này Chư Tỳ Khưu, ai mà hoan hỉ pháp nào thì bị ma trói buột".

Cho nên, chúng ta nắm bắt được ý nghĩa trạng thái tham là dính vào đối tượng không thể buông ra, thì khi làm những việc phước chúng ta ngăn chặn không cho tham sanh khởi trong tư tưởng.  Khi đã biết rõ nhân quả chắc chắn chúng ta hưởng không cần gì phải mơ ước, quả sẽ tới, tới như bóng không rời hình, bao giờ còn danh sắc này thì quả thiện sẽ theo sát danh sắc này như bóng không rời hình (Đức Phật dạy câu đó trong kệ Pháp Cú) không cần mơ ước là để ngăn chặn cái tham vi tế.

Thế nào là tâm sân?

Tâm sân từ chữ DOSA, từ ngữ căn DUS nghĩa là không hài lòng, bất toại ý, khó chịu. Cái nào khó chịu, cái nào không hài lòng thì chúng ta hiểu biết rằng nó là biểu hiện của tâm sân. Tâm sân không hẳn phải là bừng bừng lửa giận, tâm sân không hẳn là phải la hét phải mắng phải chửi, đó là loại sân thô thiển.

 Một loại sân khác làm cho tâm khó chịu, tâm không hài lòng, thí dụ, một buổi chiều nào đó nhìn thấy trời chiều lảng vảng bóng hoàng hôn, thấy mây trôi bay về muôn hướng cảm thấy hơi buồn buồn, đó là tâm sân. Không cần phải nổi giận mới là tâm sân. Hoặc là, ngồi ngẫm nghĩ thân phận mình cảm thấy buồn buồn, đó là tâm sân.

Chúng ta hiểu, biết được như vậy, thì khi chúng ta khởi lên một sự khó chịu sự bất bình nào đó thì biết đó là loại bất thiện sẽ cho quả xấu hoặc cho quả khổ, thì mình ghi nhận nó không cho nó khởi lên. Giận mà ầm ầm lên thì chuyện rõ ràng, nhưng chỉ buồn buồn cũng là tâm sân, bởi vì nó từ căn DUS nghĩa là không hài lòng, khó chịu.

Như thế nào gọi là tâm si?

Tâm si từ ngữ căn là MOHA, có nghĩa là mê muội, là che lấp, là ngăn chận. Ý nghĩa trước tiên tâm si là mê muội giống như hình ảnh người đi trong đêm tối không thấy đường đi, như người ở trong rừng đi trong đêm tối không thấy đường đi người đó có thể đi lạc, có thể rơi vào những cảm bẫy, những cái hố v.v... Thì ý nghĩa chữ căn moha này là mê muội.

Ý nghĩa thứ hai của ngữ căn MOHA này là ngăn che cái khổ để người ta lầm lẫn khổ đó là lạc, ngăn che nguyên nhân sanh khổ. Một số người trong thế gian này khi có được điều an lạc thì gọi là hên hay là may mắn, khi gặp điều bất lạc khởi lên nói là xui quá, chẳng hạn như vậy, thì khi nói lên những từ như vậy đó là trạng thái của tâm si bởi nó ngăn che nhân quả để cho không thấy nhân quả. Thật sự không có gì hên hay sui, một người bị bịnh đi gặp bác sĩ trị cho hết bịnh nói "hên quá tôi gặp bác sĩ giỏi chữa hết bịnh" còn chẳng may gặp ông thầy lang băm uống thuốc càng ngày càng bịnh thêm, thì nói "xui quá gặp ông thầy lang băm". Thì trạng thái như vậy hiểu như vậy là tâm si, bởi vì nó che lấp nhân quả, thật sự không có hên và không có xui, thật sự chỉ có quả thiện hay quả bất thiện, người may mắn gặp được thầy thuốc giỏi uống đúng liều thuốc hết bịnh, không phải là hên mà là quả thiện trổ, còn gặp một vị thầy lang vườn uống thuốc càng ngày càng bịnh thêm đó là quả xấu trổ, không có xui trong đó không có hên trong đó mà chỉ có nhân quả nhưng bị si chận lại không cho thấy nhân quả. 

Ngữ căn MOHA còn ý nghĩ nữa là che lấp, che lấp con đường thoát ra khỏi luân hồi, tức là Niết-bàn, nó không trực tiếp trong tâm nhưng nó lại làm cho tâm của người rơi vào lầm lạc.

Có một thí dụ như vầy: Một người muốn băng qua rừng để đến một thành phố xinh đẹp vui tươi, và chỉ có một con đường độc nhất để băng qua rừng, nhưng trong rừng này có một nhóm dạ xoa, khi người này đang đi trên con đường xuyên qua rừng thì nhóm dạ xoa này hoá hiện ra những kinh thành xinh đẹp đầy hoa thơm cỏ lạ, người muốn băng qua rừng thấy những kinh thành xinh đẹp có những con đường đầy hoa thơm cỏ lạ nghĩ đây là thành phố an toàn cho nên từ bỏ con đường chánh mà hướng về kinh thành xinh đẹp, hướng về nơi có đầy hoa thơm cỏ lạ và khi người đó đi tới thì bị nhóm dạ xoa bắt ăn thịt. 

Thí dụ này như thế nào: khu rừng tượng trưng cho phiền não, vượt khỏi khu rừng tức là lìa bỏ phiền não, đến thành phố xinh đẹp an toàn ví như Niết-bàn, con đường xuyên qua rừng duy nhất ví như Bát Chánh Đạo, trên con đường đi đó nhóm dạ xoa ví như những phiền não chướng, những kinh thành xinh đẹp và những hoa thơm cỏ lạ ví như những cảnh an lạc hay là những sự an lạc ở trong thế gian, khu rừng ví như thế gian, người đó từ bỏ con đường chánh để quay lại hướng tới những kinh thành đó với những vườn kỳ hoa dị thảo thì người đó bị dạ xoa hại, dạ xoa chính là vô thường, hay là cái khổ sinh tử luân hồi. Vô minh, vô minh ví như những nhóm dạ xoa hoá ra kinh thành tốt đẹp để ngăn che, che lấp con đường thoát ra khỏi rừng, thoát ra khỏi sinh tử luân hồi. Ý nghĩa tâm si là như vậy.

Bây giờ sau khi chúng ta thấy được ý nghĩa của:

- tâm tham là dính mắc, 

- tâm sân là khó chịu, muốn hủy diệt đối tượng, 

- tâm si là trạng thái ngăn che, che lấp, mê muội.

Chúng ta nắm tổng quát như vậy.

Bây giờ chúng ta đi vào chi tiết. 

Tâm tham có 8 tâm.

Tâm sân có 2 tâm.

Tâm si có 2 tâm.

Tổng cộng là 12 tâm.

Tám tâm tham này được chia ra làm 2 loại, hay là, tâm tham được phân tích thành hai cách, có những loại dính mắc với trạng thái thích thú, gọi là thọ hỉ, loại thứ hai cũng dính mắc nhưng với tư cách thản nhiên, gọi là thọ xả.

Thí dụ:

-  Một người đang khát nước đi tới nhà người bạn và người bạn đó biết bạn mình đang khát nước nên mang một ly nước cam vắt ra mời, đang khát nước được cam vắt người này thích thú uống ngay ly nước cam vắt, đó là một loại tâm tham nhưng với trạng thái vui thích nên gọi là tâm tham thọ hỉ.

- Tâm tham thọ xả là thản nhiên, tức là thọ dụng vật đó với tâm thản nhiên. Thí dụ, một người quen hút thuốc lá, gặp người bạn mời hút thuốc lá, lúc đó cũng đang thèm hút, người đó đưa tay lấy điếu thuốc với tâm không vui không buồn, mà thản nhiên, thì tâm tham này cũng dính mắc nhưng với sự thản nhiên gọi là tâm tham thọ xả.

Nếu tâm tham phân làm hai cách như vậy, một là thọ hỉ tức là dính mắc đối tượng với trạng thái vui thích, và hai là dính mắc đối tượng với trạng thái thọ xả. 

Hoặc giả, chúng ta có một thí dụ như vầy, một bà mẹ đi chợ về đứa con ở nhà trông đợi mẹ, khi bà mẹ đi về cho đứa con món quà, gói bánh gói kẹo, đứa con thích thú mừng rỡ, đây là loại tâm tham thọ hỉ. Cũng đứa bé đó nhưng khi bà mẹ về cho nó món vật thực hay một món đồ chơi nó thản nhiên  lấy, vì nó quá quen. Hoặc giả, vào mỗi buổi sáng đứa bé đi học được cha mẹ cho một số tiền để ăn quà, khi trời sáng chuẩn bị đi học mẹ cho nó một số tiền để ăn quà sáng, nó thản nhiên cầm lấy, đó là tâm tham thọ xả, giả xử rằng bữa nào đó bà mẹ không cho tiền ăn quà, nó sẽ không chịu đi học, hoặc nó làm cách nào để có được số tiền đó, nhưng khi có thì lấy thản nhiên, đó là tâm tham thọ xả. 

Như vậy, chúng ta thấy tâm tham có hai cách như vậy, một thọ hỉ, một thọ xả. 

Trong tâm tham thọ hỉ hay thọ xả đó có một cách nữa là hiểu sai và một cách nữa không hiểu sai. 

Cách hiểu sai có nghĩa là, nghĩ rằng sự sống trên đời này "mạnh được yếu thua", nên cướp đoạt tài sản người khác là định luật cuộc đời, mạnh được yếu thua, không có tội lỗi gì hết.

Hoặc giả, trộm cắp tài sản của người khác rồi nói ai bảo ông hơ hỏng làm chi để tôi lấy, tại ông không phải tại tôi, đó là hiểu sai, đó là tà kiến, là thấy sai hiểu sai, không thấy rằng mình lấy của người ta. Chính thật sự là mình lấy của mình, chẳng những mình lấy của mình, rồi phải chi của mình thì mình tiêu sài trong phạm vi đó thôi, nhưng cái này mình lấy của mình rồi mình phải mang nợ vì cái lấy của mình, mình không thấy điều đó, bởi vì không khôn khéo, đó là hiểu sai. Như một người trộm cắp của người ta một vật gì đó cho rằng mình được hạnh phúc nhưng biết đâu về sau phải trả lại gấp 10, gấp 100 lần cái mình đã trộm cắp, hôm nay lấy 100 ngàn về sau có thể phải trả lại 1 triệu, 2 triệu, 3 triệu không chừng, thì rõ ràng là mình lấy tiền của mình sài không phải mình lấy tiền của người khác, nhưng tiền của mình sài còn nhẹ, còn cái này mình phá hủy, lấy tiền của mình phá hủy luôn tài sản của mình, mà cho rằng mình lấy trộm không có tội lỗi trong đó, vì "trên đời này mạnh được yếu thua", hoặc giả là một người lừa đảo người khác lấy số tiền cho rằng mình khôn ngoan, mình giỏi, mình mưu mẹo, mình có trí, mình lừa được người ta, đó là thấy sai, thuộc về tà kiến.

Còn loại tâm tham không thấy sai hiểu sai mà nó vẫn thích thú, thí dụ đang đói bụng có người nào đó mời ăn cơm, mời món ngon vật lạ, tâm thích thú ăn món ăn đó, không có gì sái quấy cả, người ta mời thì mình ăn, của được cho, không có gì sái quấy cả, nhưng nó cũng là tâm tham thọ hỉ. Loại tâm tham thứ nhất là tâm tham hợp với tà kiến, hay là hoà hợp với sự thấy sai hiểu sai, tâm tham thọ hỉ hợp tà kiến.

Loại tâm tham thứ hai cũng là tâm tham thọ hỉ không sái quấy tức là ly tà, như vậy trong loại tâm tham thọ hỉ chúng ta phân tích thêm một loại là tham mà sái quấy, còn một loại tham không sái quấy.

Để rõ nghĩa hơn, chúng tôi cho qúi  vị thêm một thí dụ nữa.

Có một Phật tử sau khi đảnh lễ vị sa-môn xong, nói "bạch Ngài con xin cúng dường Ngài 100 triệu", vị sa-môn đó vui nói: "sadhu sadhu", vui với món tiền 100 triệu, đó là tâm tham dính mắc, đây là tâm tham thọ hỉ ly tà, nhưng không có gì sái quấy.

Một trường hợp khác: Một vị sa-môn thấy một vị đại thí chủ tới mới nói ướm thế này, nói dò thế kia, để có được một số tài vật, mà cho rằng mình không sai. Thì trường hợp này là tâm tham thọ hỉ nhưng có sự sai quấy, bởi vì thuộc về tà mạn, chúng ta nên nắm bắt điều đó, tà kiến không có gì đáng sợ hết, nghe nói tà kiến thì mình bị dị ứng, tà kiến chẳng qua thấy sai hiểu sai mà thôi.

Chúng ta đã phân tích tâm tham có hai loại, một loại thọ hỉ và một loại thọ xả. Trong loại thọ hỉ hay trong loại thọ xả đó có một loại là sái quấy và một loại không sái quấy.

Loại sái quấy được gọi là tâm tham thọ hỉ hợp tà.

Loại không sái quấy được gọi tâm tham thọ hỉ ly tà.

Bây giờ trong một cụm "hợp tà" lại có hai cách. Một cách là tự nó khởi lên gọi là "vô trợ". Thí dụ, một đứa bé đi học về đang đói bụng vào nhà nhìn thấy trên bàn có mâm cơm để sẵn, nó hoan hỉ thích thú ăn liền. Tức là loại tâm tham không có tà kiến có hai loại, nó tự khởi lên. 

Hoặc giả, vào thời Đức Phật có những chủ thuyết gọi là đoạn diệt cho là chết là hết, cho nên có những người theo chủ thuyết này nghĩ rằng chết là hết mà sống thì cần phải tận dụng mọi cơ hội tối đa và, khi thấy người ta để những vật dụng hơ hỏng thì trộm cắp rồi cho rằng không có tội, hễ thấy là lấy ngay, khi thấy mà lấy ngay đó chính tâm tham vô trợ và, vui thích đó là thọ hỉ và, cho rằng không có tội lỗi gì cả đó là tà kiến. Thì tâm tham thứ nhất như chúng ta thấy, tâm tham thọ hỉ hợp tà vô trợ nó vừa đi chung với tà kiến nó vừa đi chung với trạng thái vui thích thú, đồng thời hễ thấy là khởi lên không có sự trợ giúp nào cả, đó là vô trợ.

Loại tâm tham thứ hai cũng là thọ hỉ, cũng là dính mắc, cũng có sự thấy sai hiểu sai nhưng phải có người xúi dục, ví dụ, với một người theo thuyết đoạn diệt, người đó chưa khởi tâm tham, tức là trước đây người này cũng theo chủ thuyết đó cho nên thọ hưởng dục lạc, không có gì sai quấy, và người đó chưa khởi tâm tham, chưa có ý nghĩ sai quấy, một người bạn đi tới nói rằng: "Này bạn, ở nhà kia tài sản nhiều lắm, ông chủ hơ hểnh lắm không canh gác gì hết chúng ta đi tới đó lấy những báu vật về thì mình đi lấy về đâu có gì tội lỗi", người này nghe, giai đoạn đầu chưa tham, nhưng khi nghe nói vậy phát sanh tham, trường hợp này được gọi là tâm tham thọ hỉ hợp tà hữu trợ.

Bây giờ chúng ta qua loại tâm tham thọ hỉ ly tà vô trợ, tức là không có gì sái quấy hết nhưng vô trợ, chúng tôi vừa thí dụ giống như đứa bé đi học về đói bụng nhìn thấy trên bàn có mâm cơm ngon nó thích thú ngồi xuống ăn, đó là tâm tham thọ hỉ ly tà vô trợ, 

Còn tâm tham thọ hỉ ly tà hữu trợ như thế nào, một người chưa có tâm tham, người này cũng biết nhân quả, nhưng gia cảnh đang túng quẩn chưa biết xoay sở ra sao, tình cờ có người bạn đi tới chỉ một cách là, "ở trong cái miếu đó có những vật qúi báu, anh đến lấy đi rồi sau này anh làm ăn có tiền thì trả lại", người này nghe hợp lý, giờ mình tạm mượn những vật qui báu ở trong miếu đem bán sau này có tiền mình trả lại. Người này cũng biết là tội lỗi, nhưng giờ túng quẩn quá nên phải chịu, và người đó trước đây không nghĩ tới chuyện này nhưng có người bạn xúi dục nên làm, trường hợp này gọi là tâm tham thọ hỉ ly tà hữu trợ. 

Tương tự như vậy với tâm tham thọ xả.

Như vậy, nhóm tâm tham này chúng ta thấy được phân tích ra làm hai cách một là thọ hỉ và một là thọ xả. Trong thọ hỉ thì có hợp với tà kiến và không có tà kiến. Rồi trong nhóm hợp với tà kiến có hữu trợ và vô trợ không hợp với tà kiến cũng có hữu trợ và vô trợ như vậy tổng cộng về nhóm thọ hỉ này có 4 tâm. 

Tương tự như vậy thì nhóm thọ xả kia cũng có 4 tâm.

Chúng ta sẽ biết như vậy:

- Tâm tham thứ nhất là thọ hỉ hợp tà vô trợ.

- Tâm tham thứ hai là thọ hỉ hợp tà hữu trợ. 

- Tâm tham thứ ba là thọ hỉ ly tà vô trợ.

-  Tâm tham thứ tư là thọ hỉ ly tà hữu trợ.

Thế là chúng ta đã điểm qua thọ hỉ.

Bây giờ chúng ta điểm qua thọ xả, cũng tương tự như vậy:

- Tâm tham thọ xả hợp tà vô trợ.

- Tâm tham thọ xả hợp tà hữu trợ. 

- Tâm tham thọ xả ly tà vô trợ.

 - Tâm tham thọ xả ly tà hữu trợ. 

Như vậy tổng cộng có 8 tâm tham. 

Mặc dù có 8 tâm tham như , nhưng xin thưa, hàng ngày chúng ta bị nó chi phối rất nhiều và, từng bước mà chúng ta khi am tường rồi sẽ thấy từng giây phút một, chúng ta sẽ thấy trong một ngày chúng ta khởi lên tâm tham rất nhiều. 

Trong 2 loại tâm tham này, một loại tâm tham thọ hỉ cho quả nặng hơn là tâm tham thọ xả.

Trong 2 loại tâm tham một loại tâm tham hợp với tà kiến cho quả nặng hơn là tâm tham không hợp với tà kiến.

Trong loại tâm tham hợp với tà kiến hay không hợp với tà kiến thì tâm tham vô trợ cho quả nặng hơn tâm tham hữu trợ.

Chúng ta nắm lấy những cái cách cho quả của nó.

Chúng tôi lập lại: 

- Trong tâm tham loại tâm thọ hỉ cho quả nặng hơn loại tâm thọ xả,

- Trong loại tâm thọ hỉ hay trong loại tâm thọ xả loại tâm đi chung với tà kiến cho quả nặng hơn loại tâm không đi chung với tà kiến.

- Trong nhóm tâm đi chung với tà kiến hay nhóm tâm tham không đi chung với tà kiến thì tâm tham vô trợ cho quả nặng hơn tâm tham hữu trợ (chúng ta có mô thức đó)

 Cho nên sống trên đời này những người phàm nhân như chúng ta chưa có thể gạt trừ đi mọi ô nhiễm của tham thì, cố gắng làm thế nào là có tâm tham nhưng tâm tham đó phải là tâm tham ly tà, đừng có đi chung với tà kiến, đừng cho là làm việc này không có tội. 

Đức Phật Ngài dạy chúng ta: thân có ba việc làm ác, ngữ có 4 việc làm ác, ý có 3 việc làm ác. 

Thí dụ, về ngữ chẳng hạn, Đức Phật Ngài dạy là đừng nói dối, đừng nói ác, đừng nói chia rẽ, đừng nói vô ích. Nhưng có người nói: "tôi nói chuyện trên trời dưới đất không làm hại ai thì đâu có tội" xin thưa, đó cũng là tà kiến. Đức Phật Ngài nói đó là một ngữ ác mà chúng ta cho là không có tội, đó là một sự sai lầm, đó là một sự hiểu sai, cho nên nếu có nói vô ích cũng hiểu là ta có tội, bàn những chuyện không mang tới lợi ích thì cũng hiểu rằng là ta đang nói lời nói vô ích, mà vô ích này là có tội. 

Cũng giống như có người nói: "tôi nói dối mà không có làm hại ai thì không có tội", xin thưa, đã nói dối thì phải có tội, còn chuyện làm hại người khác là hậu quả của sự nói dối đó, bây giờ mình nói dối người khác dù mình không làm hại ai thì sau này cái quả mình nhận lại cũng bị người khác nói dối lại, tuy không bị tai hại.

Lời nói vô ích Đức Phật gọi là ác ngữ, mình hành thiền mà nói vô ích, tâm lao chao, tâm bấn loạn, tâm tán loạn, xuất hiện sự phóng dật khiến cho mình ngồi không yên, đề mục thiền chạy đi đâu cái không phải đề mục thiền thì nó chạy tới do ảnh hưởng của lời nói vô ích, cái lời lợi ích thì không nói mà nói lời không lợi ích. 

Cho nên trong đời này chúng ta còn là phàm nhân thì vẫn còn tâm tham, nhưng khi rơi vào thân ác hạnh, ngữ ác hạnh, chúng ta phải nhận thức rằng như vậy có tội để hiện lộ tâm tham mà tâm tham ly tà cái quả nhẹ hơn tâm tham tà kiến. Lại nữa khi dính mắc điều gì đó tâm hân hoan thích thú thì đình chỉ lại, đừng có vui vội.

Cái loại tâm tham này bấy giờ chúng ta biết cảnh hiển lộ ra trước tiên là; sắc, thinh, hương, vị, xúc, hấp dẫn tâm tham, tâm tham hiển lộ ra liền, còn những pháp khả lạc, khả ái, nó chìm ẩn bên trong khó thấy hơn, khi gặp, sắc, thinh, hương, vị, xúc, định tỉnh lại đừng hoan hỉ, mình biết đó là tâm tham, mà tâm tham thọ hỉ thì quả nặng hơn tâm tham thọ xả. 

Nói cách khác dễ hiểu hơn, tâm tham ly tà thọ xả hữu trợ thì quả nhẹ nhất so với 7 tâm tham kia.

Kết luận.

Cho nên, chúng ta hiểu biết rồi thì khi gặp; sắc, thinh, hương, vị, xúc, hãy chú ý, khoan vui, mà nhận xét đây là tâm tham gì, tội nặng hay nhẹ, mình làm cho tâm mình bình thản trở lại. Chúng tôi thí dụ, khi đói bụng người ta đem vật thực đến mình vui, thì người học Phật là biết tâm vui là tâm tham thọ hỉ, mình ghi nhận, nhắc nhở mình là thản nhiên không vui, không dính mắc và, nếu có dính mắc thì là tâm tham thọ xả ly tà.

 Chúng ta ứng dụng như vậy trong đời sống chúng ta.

Trong 8 loại tâm tham thì tâm tham thọ xả không hợp với tà kiến và hữu trợ thì cho quả nhẹ nhất so với tất cả các tâm tham kia, thì chúng ta nếu phải tham thì chọn, dần dần một lúc nào đó chúng ta thấy mình có tiến triển, tâm chúng ta dần dần sẽ lạnh nhạt đối với sắc thinh hương vị xúc nghĩa là thản nhiên đối với sắc thinh hương vị xúc, có khen cũng vậy, không khen cũng vậy, có khen cũng là tôi, không khen cũng là tôi, tâm mình bắt đầu thanh thản.

Mọi sự copy, phát tán, in ấn nếu không được sự đồng ý của Minh Hạnh là bất hợp pháp, là phạm Giới lấy của không cho. Vv..

Đến đây dứt phần tâm tham, tiếp theo sẽ là tâm sân, và tâm si./.


Thursday, April 1, 2021

Bài 3 - Tâm phân theo giới vức - HT Chánh Minh

 Thắng Pháp Abhidhamma

Bài 3 Tâm phân theo giới vức.


Minh Hạnh ghi chép các bài giảng về Vi Diệu Pháp của nhiều giảng sư với mục đích học hỏi về Tạng Thắng Pháp, xin được chia sẽ với những ai muốn tìm hiểu môn này. 

Bài học hôm nay là bài 3,Tâm phân theo giới vức. Được nghe từ băng giảng của HT Chánh Minh và tóm tắt theo sự hiểu biết của chính mình, Minh Hạnh xin chia sẻ. 

***

 Trước khi phân tâm theo giới vức hay địa vức, chúng ta phải tìm hiểu tâm sinh lên do những nguyên nhân nào. Nếu nói cách chung, tâm sinh lên do bốn nguyên nhân, còn tùy theo những tâm sở phối hợp vào mỗi tâm lại có nhân sinh khác nhau, đó là vấn đề riêng biệt, nói về cái chung tâm sanh lên do bốn nguyên nhân:

- Nguyên nhân thứ nhất, do nghiệp quá khứ. 

Nghiệp là những gì chúng ta đã hành động, đã thực hiện ở trong quá khứ, dù đó là nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện. Một chúng sanh sau khi mệnh chung thì loại nghiệp này dẫn đi tái sinh, do dẫn đi tái sinh thì nó mới hình thành ra danh và sắc, tức là thể vật chất và thể tinh thần. Đức Thế Tôn, Ngài dạy; "vô minh duyên cho hành, hành duyên cho thức", tức là những hành động, hành đây chỉ cho hành động là nghiệp. Nghiệp này tạo ra thức là tâm mà phần lớn những tâm này dẫn đi tái sinh, từ khi có sinh khởi lên một kiếp sống mới thì bấy giờ mới  thành ra một con người, một chư thiên, một con vật v.v... Cho nên, nguyên nhân thứ nhất, chính là hành động mình đã tạo ra được gọi là nghiệp (kamma). 

Nếu như không có nghiệp, không có nhân hành động tạo tác thì sẽ không có tâm sinh khởi, một khi không có tâm sinh khởi, chúng sanh đó sẽ không hiện khởi ở trong thế gian này. 

Chỉ trừ trường hợp đặc biệt là có một chúng sinh sau khi mệnh chung người đó vẫn tái sinh nhưng lại không có tâm thức, chúng sanh đó được định danh là chúng sanh cõi Vô Tưởng. 

Trường hợp đặc biệt thứ hai là, có chúng sanh tạm thời dừng lại không cho tâm sinh khởi lên mà chúng sanh ấy vẫn sanh, đó là trường hợp của vị Thánh Alahán nhập Thiền Diệt-thọ-tưởng-định, còn ngoài ra thì tất cả đều có tâm trôi chảy và tâm đó xuất phát từ nghiệp, đó là nguyên nhân thứ nhất, tức là nguyên nhân thứ nhất để sinh ra tâm là nghiệp quá khứ.

- Nguyên nhân thứ hai, có cảnh

Như chúng ta từng hiểu biết, tâm có đặc tánh nhận biết đối tượng, hay tâm có đặc tánh biết cảnh, khi không có cảnh thì tâm không sanh lên. Đức Phật Ngài dạy trong Tương Ưng kinh, khi con mắt  tiếp xúc với cảnh sắc thì bấy giờ tâm nhãn thức sanh khởi, khi tai tiếp xúc cảnh thinh thì tâm nhĩ thức sanh khởi, khi ý thức tiếp xúc cảnh pháp thì bây giờ nó nhận thức,  nói cách khác ý môn tiếp xúc với cảnh pháp thì phát sanh ý thức. Thì điều này cho chúng ta thấy nguyên nhân thứ hai sanh tâm, chính là có cảnh. 

- Nguyên nhân thứ ba, tâm sở.

Để có tâm sanh khởi lên là có tâm sở, bởi vì tâm sinh lên thì luôn luôn có những tâm sở sanh theo, mặc dù tâm sở là nguyên nhân sanh ra tâm nhưng ngược lại nó tùy thuộc vào tâm. Chúng ta có một ví dụ như sau, ngọn lửa sanh khởi lên bởi nhờ nhiên liệu, nhiên liệu đó có thể là cỏ, có thể là lá, có thể là rơm hay bất kỳ nhiên liệu nào đó và khi ngọn lửa đó phát cháy lên thì người ta gọi là ngọn lửa rơm, hoặc là ngọn lửa của lá hay là ngọn lửa của điện v.v... nhờ có điện thì ngọn lửa pháp sanh lên, nhờ có  rơm lửa phát sanh lên, nhờ có cỏ ngọn lửa phát sanh lên. Tuy nhân sinh ra tâm như vậy nhưng tâm sở này phải tùy thuộc vào tâm, cũng giống như rơm đốt cháy người ta gọi là lửa rơm v.v... Đây là nguyên nhân thứ ba.

- Nguyên nhân thứ tư, có vật nương

Nếu ở cõi Dục-giới hay cõi Sắc-giới thì nguyên nhân này phải có là, khi sanh lên phải có chỗ nương trú, khác với cõi Vô-sắc do mãnh lực thiền rất già dặn cho nên tâm không cần phải có vật nương, ví như chúng ta thấy một quả bóng được bơm đầy hơi sẽ lơ lửng ở trên không trung, nó không cần có vật nương, nhưng những vật khác thì phải có vật nương. Như thế nào cũng vậy, nếu trong cõi Sắc-giới hoặc cõi Dục-giới thì một nguyên nhân sinh lên nữa là phải có sắc vật để làm chỗ nương. 

Trong kinh Pháp Cú Đức Phật Ngài dạy về thẩm tâm: 

"lao mình vào cuộc hành trình, đó đây đơn độc, không thể xác, trú trong hang", 

Đó là tâm, Đức Phật Ngài dạy rõ trong kệ Pháp Cú, ở đây phải hiểu nghĩa câu kệ ngôn này là "lao mình vào một cuộc hành trình đó đây đơn độc" tức là ở trong một thời điểm chỉ có một tâm sanh lên mà thôi, ở trong một thời điểm không có hai tâm sanh lên, chỉ có một tâm sanh lên, chữ "đơn độc" ở đây chúng ta cần hiểu không phải là chỉ có tâm sanh lên mà hễ tâm sanh lên phải có tâm sở đi chung. 

Nhưng chữ "đơn độc" ở đây cần phải hiểu ở trong mỗi thời điểm, trong từng thời điểm một thì chỉ có một tâm sanh khởi.

 Và chữ "trú trong hang" chỉ sắc vật, tâm sanh lên phải có chỗ trú, mà tâm nó đi "lao mình vào cuộc hành trình đó đây đơn độc", tức là nó bắt lấy những cảnh bên ngoài, cũng giống như một người ngồi trong nhà nhìn bốn phía, nhưng nhìn ở trong nhà, khi người ngồi trong nhà nhìn bốn phía, người đó nói tôi thấy, hướng đông, hướng tây, hướng nam, hướng bắc, hướng trên, hướng dưới v.v... 

Ý nghĩa trong kệ ngôn này, Đức Thế Tôn Ngài dạy rằng "lao mình vào cuộc hành trình đó đây đơn độc" muốn chỉ rằng tâm bắt nhiều cảnh hay nhiều đối tượng, nhưng tâm đó như thế nào? tâm đó trong một thời điểm chỉ có một tâm và tâm đó nương ở sắc vật.

Như vậy, tâm sanh lên do bốn nhân; thứ nhất là nghiệp quá khứ, thứ hai là có cảnh hay có đối tượng, thứ ba là có những tâm sở phối hợp, thứ tư là có vật nương.

Giáo trình của Ngài Anuruddha trong tác phẩm Thắng Pháp Tập Yếu Luận  Abhidhammattha Sangaha nhiều khi được dịch là Vi Diệu Pháp toát yếu, chúng ta hiểu đây là giáo trình của Ngài Anuruddha và, Ngài đã phân tâm theo bốn lãnh vực hay là bốn giới vức; 

1 - Giới vức thứ nhất là tâm Dục-giới,

2. Giới vức thứ hai là tâm Sắc-giới, 

3. Giới vức thứ ba là tâm Vô-sắc-giới, 

4. Giới vức thứ tư là tâm Siêu-thế.

Giới vức thứ nhất, tâm dục giới:

Bây giờ chúng ta bắt đầu tìm hiểu về tâm dục giới.

Tâm dục giới gọi là Kāmāvacara. Ở đây hợp từ Kāmāvacara được phân tích từ chữ Kāmā +avacara. 

Chữ Kāmā dịch là dục,  nhưng chúng ta đừng nhầm lẫn dục này thuộc về lãnh vực tinh thần, mà dục này thuộc về sắc pháp. Dục thuộc về sắc pháp chỉ cho; sắc, thinh, hương, vị, xúc, thường thường gọi là ngũ trần. 

Nên lưu ý; có những từ đồng âm mà khác nghĩa, như chữ Kāmā thường dịch là dục thuộc về thể sắc pháp, không thuộc về thể tinh thần, 

Còn chữ chanda cũng dịch là dục nhưng thuộc về thể tinh thần, là sự ao ước, sự ước muốn.

Chúng ta phân định được như vậy mới thấy có những từ đồng âm mà khác nghĩa. 

Thí dụ, trong Pali có chữ vara có nghĩa là qúi báu, cao qúi, 

Chữ ratana cũng có nghĩa qúi báu là ratana. Khi nói đến Tam Bảo người ta dùng chữ ratana để chi ba ngôi qúi báu. Thì chữ ratana là qúi báu cũng chỉ về lãnh vực tinh thần. 

Còn chữ vara cũng là qúi báu nhưng chỉ cho thể vật chất như; vàng, ngọc, đá qúi v.v... 

Ratana là những lời có giá trị như người ta thường nói là "lời nói đáng giá ngàn vàng"  ý nghĩa tuyệt diệu.

Thì chúng ta phải nhớ chữ Kāmā cũng được dịch là dục nhưng không phải là ao ước, không phải là ước muốn mà là thể vật chất chỉ cho; sắc, thinh, hương, vị, xúc.

Và cái chữ avacara là di chuyển hay là lưu chuyển

 Kāmāvacara nghĩa là tâm nào thường lưu chuyển trong; sắc, thinh, hương, vị, xúc, tâm đó được gọi là tâm Dục-giới.

Giới vức đây chỉ cho lãnh vực của nó, cho nên những tâm thường nhận đối tượng là, sắc, thinh, hương, vị, xúc, những tâm đó gọi là tâm Dục-giới.

Chúng tôi lập lại, những tâm nào thường nhận; sắc, thinh, hương, vị, xúc, những tâm đó gọi là tâm Dục-giới. Đa phần những tâm này nhận những cảnh như vậy nhưng, cũng có những trường hợp không nhận cảnh đó mà nhận cảnh khác, trường hợp này là trường hợp đặc biệt. Nói cách khác là trường hợp do nỗ lực tu tập để muốn bắt những cảnh không phải là; sắc, thinh, hương, vị, xúc, tức là bắt những cảnh khác. Ví dụ như người nào thường nói tiếng VN người ta gọi là người VN, nhưng không hẳn người VN chỉ biết nói tiếng VN, người VN có thể nói được tiếng Trung quốc, có thể nói được tiếng Đại Hàn, có thể nói tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức v.v... nhưng đây là những trường hợp đặc biệt, phần lớn những người VN thường nói tiếng VN, thì thường nói tiếng VN nên người ta gọi là người VN. 

Như thế nào cũng vậy, những tâm ở trong Dục-giới này thường bắt; cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh hương, cảnh vị, cảnh xúc, cho nên gọi là tâm Dục-giới. Nhưng có những trường hợp có thể không bắt những cảnh giới này mà nó bắt những cảnh khác đặc biệt hơn, chúng ta lưu ý, chúng tôi nhấn mạnh ở chữ thường để qúi vị nắm bắt.

Nói tới Dục-giới, chúng ta cũng phải hiểu thêm có 3 cách giới vức này; 

- Thứ nhất giới vức này là thuần túy, tức là một cảnh giới thuần về loại đó như ở cõi dục, luôn luôn từ cõi trời Xa-hóa-tự-tại cho đến tận A-tỳ địa ngục đều luôn có hiện diện 5 loại sắc pháp này; sắc, thinh, hương, vị, xúc. Thứ nhất chúng ta nắm bắt cái này, khi học tới Sắc-giới và Vô-sắc-giới chúng ta sẽ hiểu thêm ý nghĩa này rõ ràng hơn. Đây là ý nghĩa thứ nhất về địa vức.

- Thứ hai, bản chất của; sắc, thinh, hương, vị, xúc, không là gì hết, cho nên người ta gọi là vật dục, cái vật đó, sắc, thinh, hương, vị, xúc, vô tội, không thiện cũng không ác, nhưng làm cho tâm này khi mình nhận lấy, sắc, thinh, hương, vị, xúc, phát sanh lên phiền não, nên gọi là kilesa-vatthu.

 Kilesa là phiền não. Bản chất của sắc đẹp là vô tội, nhưng người nào ham muốn sắc đẹp bấy giờ tâm mới phiền não.

 Bản chất của âm thanh chát chúa là vô tội, nó có thể là long trời lở đất nhưng bản chất của nó luôn luôn vô tội, không thiện không ác, nhưng khi nghe những tiếng long trời lở đất mà cảm thấy kinh hoàng sợ hãi, bây giờ nó dẫn tới một phiền não sân sanh khởi, đó là phiền não dục. 

Am thanh du dương, bản chất của âm thanh du dương vô tội, nhưng khi âm thanh du dương dẫn tới tâm phát sanh thích thú với âm thanh đó hài lòng với âm thanh đó, hoặc là người phát ra âm thanh du dương ngọt dịu như vậy, tự hào với âm thanh du dương ngọt ngào của mình, bấy giờ tâm bị vướng phiền não tức là phiền não ngã mạn, người nghe thích thú đó là phiền não của tham, người nghe mà khó chịu bực mình đó là phiền não của sân, người nghe mà tự hào với giọng nói thanh tao giọng nói ngọt dịu giọng nói êm ái của mình, tự hào như vậy là ngã mạn, gọi là phiền não dục, cho nên chúng ta phải lưu ý điểm này, 

Trong cõi dục này, khi chúng ta thấy: sắc, thinh, hương, vị, xúc, Đức Phật Ngài dạy hãy ghi nhận, hãy ghi nhận, trong kinh Tứ Niệm Xứ Ngài dạy như vậy, chúng ta ghi nhận nó và, để cho tâm không bị rơi vào phiền não, chỉ biết nó, biết nó. Vốn dĩ âm thanh là sắc pháp, mùi hương vốn dĩ là mùi hương, nó vô tội lỗi, tội lỗi hay không là từ tâm này. Cho nên chúng ta cần phải lưu ý điểm đó.

Giới vức thứ hai: Tâm Sắc-Giới

Bây giờ chúng ta qua tới tâm giới vức thứ hai là tâm Sắc-giới, từ chữ rūpāvacara, là một hợp từ rūpāvacara, chữ avacara là một sự di chuyển hoặc là lưu chuyển, rūpā là sắc, tức là lưu chuyển ở trong sắc.

 Điểm thứ nhất, cõi Sắc-giới này, mặc dù, có sắc, có thinh, nhưng, hương, vị, và xúc, không có. Vị Phạm thiên Sắc-giới Ngài có con mắt, có tai, và mũi thì có hình dạng của mũi nhưng không có thần kinh tỉ bên trong, Ngài có lưỡi nhưng không có thần kinh vị, thân Ngài vẫn tiếp xúc nhưng không có thần kinh thân, cho nên nhận thức về mùi hương, nhận thức về vị, nhận thức về sự đụng chạm êm ái hay thô tháo đối với Ngài không có.

 Chúng ta tưởng tượng, như một người bị tê liệt thần kinh thì dù đem lửa đốt ở cánh tay hay chân người đó không cảm nhận được cái nóng, và dù cho đem nước đá mát lạnh để tắm rửa bàn chân hay cánh tay thì cũng không có cảm giác mát mẻ. Như thế nào cũng vậy, người không có thần kinh mũi dù mùi hôi hay mùi thơm người đó cũng không cảm nhận được mùi. 

Tại sao cõi sắc giới không có thần kinh mũi, thần kinh lưỡi, thần kinh thân, mà lại có thần kinh nhãn và có thần kinh nhĩ?

 Chúng ta nên lưu ý, trong kinh văn dạy Đức Thế Tôn Ngài dạy:

"Vị Tỳ khưu ly ác bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền, một trạng thái hỉ lạc do ly dục sanh"

Dục ở đây chỉ cho; sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Ly dục là lìa bỏ; sắc, thinh, hương, vị, xúc, không còn tham đắm hay dính mắc trong; sắc, thinh, hương, vị, xúc. Có lìa bỏ được; sắc, thinh, hương, vị, xúc, vị đó mới có thể chứng đắc được sơ thiền. 

Dĩ nhiên trước đó phải lìa bỏ ác bất thiện pháp, không còn làm những ác nghiệp, không còn tạo những bất thiện nghiệp, tâm hân hoan sanh lên thì bấy giờ diệt trừ hoặc là tạm thời áp chế đè nén không cho sự ham muốn; sắc, thinh, hương, vị, xúc, sanh lên thì vị đó mới chứng đắc được sơ thiền. 

Và để bảo dưỡng năng lực đặc biệt của sơ thiền, vị đó luôn luôn tâm niệm không bao giờ ước muốn có được; sắc, thinh, hương, vị, xúc. 

Do năng lực thiền như vậy cho nên dù cho cõi Sắc-giới thấp nhất là cõi sơ thiền đi chăng nữa, vị đó sẽ không có thần kinh tỉ, thần kinh thiệt, thần kinh thân.

Nhưng tại sao Ngài có thần kinh nhãn và thần kinh nhĩ? Bởi vì, sở dĩ các Ngài có thần kinh nhãn, thần kinh nhĩ, vì đây là ước muốn của các vị Phạm Thiên, hay là ước muốn của vị hành giả, vị đó muốn có con mắt để thấy được hình ảnh của Đức Thế Tôn, được diện kiến với thân tướng của Đức Thế Tôn, thứ hai là vị ấy muốn có thần kinh nhĩ để nghe được giáo pháp của Đức Thế Tôn, do năng lực thiền, do ước muốn đó cho nên các Ngài có thần kinh nhãn và thần kinh nhĩ.

Ở đây, thông thường cõi Sắc-giới chính là cõi thiền, thiền này lấy sắc pháp làm đề mục, phần lớn là như vậy, những đề mục dẫn tới chứng đắc thiền hữu sắc, tức là thiền Sắc-giới như là; đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, hư không, ánh sáng, hoặc những thể trược, hoặc đề mục tử thi, hoặc đề mục hơi thở v.v... 

Nhưng, có những đề mục không phải là sắc pháp vị đó vẫn chứng đắc thiền hữu sắc tức là thiền Sắc-giới, điển hình như; tu tập đề mục tâm từ, tu tập đề mục tâm bi, tu tập đề mục tâm hỉ, hoặc tâm xả, đó là Tứ Vô Lượng Tâm. Những đề mục này không phải là sắc pháp, nó thuộc về danh pháp, nhưng, vị đó khi chứng đắc thiền cũng được gọi là thiền Sắc- giới, 

Phần lớn thì luôn luôn có những đề mục thuộc về sắc pháp, thí dụ, hơi thở, những thể trược; móng, lông, da, thịt, xương, tủy, tim, gan, thận, phổi, v.v... hoặc là, đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng, hư không, khi chứng đắc được như vậy các vị đó sẽ tái sanh về cõi Sắc-giới.

Tâm Sắc-giới được gọi là rūpāvacara là lưu chuyển trong cảnh sắc, mà cảnh sắc đây phải là cảnh thiền, ngoài cảnh thiền ra, thí dụ, một người chứng đắc được đề mục đất, thì tâm chứng đắc được đề mục nhận lấy được tướng đất đó và, khi chứng đắc thiền, tâm đó mới được gọi là tâm Sắc-giới.

 Còn những loại tâm khác không phải Sắc-giới mặc dù những tâm khác có thể xuất hiện ở trên cõi Sắc-giới, nhưng, không được gọi là tâm Sắc-giới. 

Thí dụ, những vị Phạm Thiên Ngài cũng có thể có tham, Phạm Thiên cũng có thể có tà kiến như đại Phạm Thiên Baka, những vị đại Phạm Thiên có thể có tâm si. 

Nhưng đặc biệt là vị đại Phạm Thiên không có tâm sân, hễ có tâm sân là chết liền tại chỗ, vừa khởi lên buồn là chết ngay lập tức, cho nên không có tâm sân, tâm tham và tà kiến thì có, hoài nghi có, bởi do năng lực thiền rất đặc biệt như vậy,

 Thì những tâm nào bắt lấy cảnh thiền sắc, những tâm đó mới được gọi là tâm Sắc-giới, không phải là những loại tâm nào xuất hiện trên cõi Sắc-giới đều được gọi là tâm Sắc-giới. Chúng ta phải lưu ý điểm này. Những tâm nào bắt lấy cảnh thiền tướng sắc pháp hay là sắc giới hay là hữu sắc thì những tâm đó mới được gọi là tâm Sắc-giới chứ không phải những tâm nào xuất hiện trên cõi sắc giới đều được gọi là tâm Sắc-giới.

 Và, khi lưu chuyển trong cảnh thiền, cảnh thiền này có khả năng ở trên cõi Sắc-giới, ngay trong cõi nhân loại, hay cõi Dục-giới chư thiên cũng có. Điển hình, chúng ta thấy người nhân loại cũng có thể tu tập thiền chứng đắc được; sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, đến phi tưởng phi phi tưởng thiền, trong kinh văn ghi những tâm đó là những tâm Sắc-giới, nhưng mà tâm Sắc- giới đó cũng có thể có trong cõi Dục-giới thì, ngược lại những tâm Dục-giới cũng có thể ở trên cõi Sắc-giới, chúng ta phải nắm bắt lấy chỗ này.

Ví dụ, một người VN không chỉ ở VN, mà người VN cũng có thể sang Tây Âu để sinh sống nhưng vẫn là người VN, không hẳn là người VN phải ở trong đất nước VN không được quyền đi chỗ khác, người VN vẫn có thể đi chỗ khác sinh sống nhưng vẫn là người VN. Ngược lại không phải người ngoại quốc chỉ ở trong nước họ, họ không được quyền tới VN, họ vẫn có thể tới VN, 

Như thế nào cũng vậy, chúng ta nhìn ví dụ đó để cho chúng ta thấy ví dụ như ở nước Tây Âu là Sắc-giới chẳng hạn, VN là Dục-giới chẳng hạn, người VN là tâm Dục-giới chẳng hạn như vậy, tâm Dục-giới này cũng có thể xuất hiện ở cõi Sắc-giới và những tâm Sắc-giới cũng có thể xuất hiện ở cõi Dục-giới, chúng ta phải lưu ý như vậy, 

Khi nhập thiền mới có tâm đó, đúng, mà có trường hợp không đúng, như chúng tôi nói qúi vị là tâm sinh lên do nghiệp quá khứ, với một vị tu tập thiền chỉ tịnh hay là thiền định, chứng được sơ thiền sau khi mệnh chung thì chính tâm sơ thiền này cho tâm quả sơ thiền, để dẫn chứng về cõi sơ thiền đó, và trong suốt cuộc sống của vị Phạm Thiên ở cõi sơ thiền đó dòng tâm này luôn luôn trôi chảy, các Ngài gọi đó là tâm hữu phần (bhavaṅga).

 Từ vựng bhavaṅga, từ chữ bhava (có) + aṅga (chi nhánh, chi phần). Trước đây Ngài Tịnh Sự dịch chữ bhavaṅga là tâm hộ kiếp là giữ gìn kiếp sống, hộ là gìn giữ, nhưng trong ngôn ngữ Pali thì bhava là có + aṅga (chi nhánh) cho nên dịch là hữu phần. 

Trong thường tình, người ở cõi Dục-giới không nhập thiền thì không có loại tâm Sắc-giới, nói cách khác là không chứng thiền hoặc không nhập thiền thì sẽ không có tâm Sắc-giới. Nhưng, những vị Phạm Thiên ở trên cõi đó dù Ngài có nhập thiền hay không nhập thiền Ngài có chứng đắc hay không chứng đắc thì Ngài vẫn có tâm Sắc-giới đó, khi nó làm việc dẫn đi tái sanh về cõi đó, nó trôi trảy và dòng tâm đó được gọi là tâm hữu phần (bhavaṅga), từ từ chúng ta sẽ tìm hiểu sau.

Chúng ta nói gọn cho dễ hiểu. Những tâm nào bắt cảnh thiền sắc giới, những thiền của các đề mục; đất, nước, lửa, gió, thể trược, tử thi, hơi thở, từ, bi, hỉ, xả, cái ấn tướng của những đề mục đó, tâm nào mà bắt lấy nó một cách trọn vẹn nhập định được thì, những tâm đó được gọi là tâm Sắc-giới. Đây là ý nghĩa của tâm Sắc-giới.

Nói về lãnh vức của sắc giới chúng ta cũng phải phân biệt có hai lãnh vức, 1 - Lãnh vực thứ nhất. Đơn thuần chỉ là những ấn tướng và tâm bắt được nó là một tâm thiện tốt đẹp, nhưng khi hồi tưởng lại thì từ những ấn tướng của thiền, ấn tướng đất, ấn tướng nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng v.v.. người đó có thể phát sanh phiền não, do phát sanh phiền não đó thì ấn tướng này trở thành phiền não sắc. 

Điều này nằm trong kinh Trung Bộ đầu tiên, kinh "Căn Bản Pháp Môn", Đức Phật Ngài dạy rằng: 

- "Này Chư Tỳ Khưu, kẻ vô văn phàm phu không thấy pháp bậc Thánh, không nghe được Pháp bậc Thánh..., " cho nên chính vì những ấn tướng đó mà nếu không khéo, ham thích ấn tướng đó, dính mắc ấn tướng đó, trường hợp này có những người hành thiền thấy hỉ lạc an lạc trong thiền, cho nên thích thú hành thiền, cứ mãi miết hành thiền, những người đó không biết rằng những ấn tướng đó quyến rủ tâm tham dính mắc vào đó, không lìa bỏ được.

Dĩ nhiên, qúi vị hỏi thích thú hành thiền như vậy là tốt chứ, chúng tôi đồng ý, và thường vậy, sau khi chết tái sinh về cõi đó. Nhưng, ở đây Đức Phật Ngài không dạy chúng ta như vậy, Ngài dạy chúng ta là phải buông bỏ để đi lên nữa, đi lên khi nào thoát ra khỏi vòng luân hồi này, thoát ra khỏi sinh tử luân hồi, chứ không phải ở đó. Cũng giống như người muốn đi từ đây cho đến Hà Nội, nhưng đi tới Nha Trang thấy cảnh Nha Trang đẹp quá, ghé qua thăm, tắm ở đó, nghỉ ở đó, hưởng thụ không khí của Nha Trang thì, người này không bao giờ đi tới Hà Nội được. Như thế nào, cũng vậy, thiền định chỉ là một phương tiện để giúp cho tâm chúng ta được an tịnh mà mục đích không phải ở chỗ đó, mục đích là thoát ra khỏi; sự sanh, già, bệnh, chết. Mục đích là thoát ra khỏi sanh tử luân hồi.

Cho nên từ những ấn tướng đó dẫn tới những phiền não, gọi là phiền não sắc kleśarūpā. 

3 - Tâm Vô-sắc-giới (Arūpāvacara Citta). 

Hợp từ này được phân tích làm hai; Arūpā là vô sắc, avacara là di động, chuyển động lưu chuyển ở trong cảnh vô sắc.

Tâm Vô-sắc-giới cũng chính là tâm thiền nhưng với đề mục vô sắc, không còn là; đất, nước, lửa, gió, xanh, đỏ, tím, vàng, trắng, hay là thể trược nữa, mà lìa bỏ sắc pháp.

Trong kinh văn Đức Thế Tôn Ngài dạy: "vị Tỳ Khưu lìa bỏ sắc tưởng, đối ngại tưởng, nghịch tưởng, chứng vào không-vô-biên-xứ thiền." 

Tức là, người này không nghĩ tới ấn tướng nữa, mặc dù ấn tướng đó hiển lộ ra. Ở giai đoạn này là thời kỳ rất nhạy bén và rất khó khăn, vị đó phải thuần thục, tức là phải làm cho ấn tướng đó thu nhỏ lại, rồi phóng lớn ra. Khi ấn tướng thu nhỏ lại thì không chú ý sự thu nhỏ mà, chú ý tới khoản không của ấn tướng đó.

Thí dụ, một người cuộn một tấm vải, người đó không chú ý tấm vải bị cuộn mà chú ý khoản không tấm vải đã được cuộn lại, khoản trống đó, qúi vị có chú ý thì mới nghiệm thấy cái không vô cùng tận, bởi vì ấn tướng còn nhỏ, phóng  to ấn tướng ra, nhưng vị đó cũng không chú ý cái ấn tướng đó mà chú ý khoản không ấn tướng lách vô, hễ lách vô thì bỏ, nhìn thấy khoản không ấn tướng đó chưa lan tới, vị đó sau thời gian tu tập chứng đắc thiền Vô-sắc là Không-vô-biên-xứ, tâm đó gọi là tâm Vô-sắc-giới, rồi tuần tự vị đó mới tiếp tục,

 Tâm thứ hai gọi là Thức-vô-biên-xứ.  Đầu tiên vị đó nghĩ cái không này vô cùng tận, vị đó sau khi quán xét rồi ngẫm nghĩ cái không này chưa phải là vô cùng tận, bởi vì còn bị cái thức biết, còn bị tâm nhận biết được nó, mà hễ tâm nhận biết thì cái "không" này chưa phải là cùng tận được, nó không phải là vô biên mà, chính cái thức này mới vô biên và, vị đó tu tập đề mục Thức-vô-biên-xứ.  

Thức-vô-biên-xứ cũng là vô sắc. Sau khi chứng đắc được thiền Thức-vô-biên-xứ rồi vị này thấy thiền này vẫn còn sơ hở và tâm này vô biên, không có biên giới cho nên vị này tu tập tiếp tầng thiền thứ ba là tầng thiền Vô-sở-hữu- xứ,  không có xứ nào là an trụ.

Vô-sở-hữu-xứ cũng là đề mục của vô sắc. Khi tới phần nói về bốn tâm này chúng tôi sẽ trình bày chi tiết một chút xíu để chúng ta tạm nắm bắt lại. 

Thứ nhất gọi là tâm Vô-sắc, bởi vì nó bắt những ấn tướng của thiền vô sắc;

 - Ấn tướng thứ nhất là Không-vô-biên-xứ thiền. 

 - Ấn tướng thứ hai là Thức-vô-biên-xứ thiền.

-  Ấn tướng thứ ba là Vô-sở-hữu-xứ thiền. 

- Ấn tướng thứ tư là Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ thiền.

Thế nào là Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ?

 Chữ Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ nghĩa là dường như có tưởng mà dường như không có tưởng, tức là kỹ thuật vị này là bắt lấy cái gì còn mơ hồ còn xót lại của tâm Vô-sở-hữu-xứ làm đề mục, mà tâm Vô-sở-hữu-xứ là danh pháp tức là vô sắc, bắt lấy những gì còn mơ hồ, của cái tâm Vô-sở-hữu-xứ làm đề mục và được định danh là Phi-tưởng-phi-phi-tưởng, có nghĩa rằng dường như có tưởng và dường như không có tưởng.

 Để hiểu rõ nghĩa này, Ngài Buddhaghosa cho chúng ta một ví dụ rất độc đáo rất tuyệt vời, Ngài cho tất cả là hai ví dụ nhưng chúng tôi trích một ví dụ là, có một cái bát đựng dầu để lâu ngày dầu đó bị khô, trong bát dường như không còn dầu, bấy giờ có một người cận sự đi đến thưa với vị Hoà Thượng:

- Bạch Ngài, con xin cúng dường cháo đến Ngài.

Vị HT bảo sa di:

- "Này sa di, lấy cái bát đựng cháo cho Thầy" 

Vị sa di nói là "Bạch Thầy, cái bát có dầu", 

Vị HT nghe vậy mới nói " vậy thì con lấy dầu đó để đốt đèn" 

Thì vị sa di nói "Thưa Thầy, bát không có dầu". 

Vì cái bát đó dường như có dầu mà dường như không có dầu, thì Phi-tưởng-phi-phi-tưởng là như vậy, dường như có tưởng mà dường như không có tưởng, nhẹ nhàng đến mức độ đó, mơ mơ hồ hồ dường như có mà dường như không, nên gọi là Phi-tưởng-phi-phi-tưởng. Đây là một tầng thiền cực cao, tầng thiền cao nhất.

Bây giờ nói tóm lại:

Tâm Vô-sắc-giới là những tâm bắt lấy những ấn tướng của đề mục vô sắc, mà đề mục vô sắc chỉ có bốn đề mục này thôi là; 

- Không-vô-biên-xứ thiền, 

- Thức-vô-biên-xứ thiền, 

- Vô-sở-hữu-xứ thiền và,

- Phi-tưởng-phi-phi-tưởng xứ thiền. 

Và ở đây, chúng ta cũng có hai loại, một loại là vô sắc vật, tức là những ấn tướng thiền, nó cũng là vô tội, không thiện và không ác. Nhưng, từ ấn tướng đó tâm phát sanh phiền não, phát sanh; tham, hoài nghi, tà kiến, ngã mạn, thì cái đó mới gọi là kleśa arūpā, tức là phiền não vô sắc. 

Như vậy, tâm được chia làm ba trạng thái này, tâm Dục-giới, tâm Sắc-giới và tâm Vô-sắc-giới này, các Ngài định thêm một danh từ nữa gọi là tâm Hiệp-thế, tức là những tâm này còn nằm ở trong đời, nó bắt những cảnh ở trong đời, trong thế gian.

 Đúng vậy trước khi chứng đắc được Không-vô-biên-xứ thì vị đó cũng phải vận dụng ấn tướng của ngũ thiền Sắc-giới hay là tứ thiền Sắc-giới. Như chúng tôi vừa trình bày là chú ý vào khoản không của ấn tướng đó bằng cách là thu nhỏ ấn tướng lại hoặc phóng lớn ấn tướng và chú ý vào khoản không gian mà mình không có ấn tướng đó, để niệm tưởng cái không vô cùng tận.

Xin thưa; cái không vô cùng tận, chứ không phải là hư không vô cùng tận. 

Qúi vị nên nắm lấy chỗ này, chúng tôi trình bày là cái không vô cùng tận chứ không phải là hư không vô cùng tận. Bởi vì hư không là sắc pháp, mà đây là thiền vô sắc cho nên ấn tướng phải là ấn tướng đề mục phải là đề mục vô sắc, chứ không thể là đề mục hữu sắc. 

Cho nên chỗ này phải nói cái không vô cùng tận chứ không thể nói là hư không vô cùng tận.

Chúng tôi lập lại hư không là sắc pháp, lấy hư không niệm vô cùng tận, thì hư không vẫn là sắc pháp thì, làm sao thiền vô sắc được mà cái không vô cùng tận mới là vô sắc,

Chúng ta nói rằng 10 đề mục thiền là, đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, hư không, ánh sáng. Lấy hư không mà niệm không cùng tận thì vẫn còn là sắc pháp, còn là sắc tưởng chi phối thì, lìa bỏ sắc tưởng luôn, không tưởng nghĩ gì tới sắc. Đó là điều chúng ta cần học hỏi và chúng ta cần phải hiểu.

Thì xin thưa rằng; tâm Dục-giới tâm Sắc-giới tâm Vô-sắc-giới được gọi là tâm Hiệp-thế bởi vì nó còn bắt cảnh ở trong đời.

5 - Tâm Siêu-thế

Bây giờ chúng ta bước qua lãnh vực thứ tư: Tâm Siêu-thế.

Tâm Siêu-thế chữ Pali là Lokuttaracitta. Từ chữ loka là thế gian, chữ uttara là vượt cao hơn, cho nên Lokuttaracitta là tâm vượt ra khỏi thế gian nên được gọi là Siêu-thế, mà cái gì vượt ra khỏi thế gian, đó là Niết-bàn. 

Thế gian thì còn bị vô thường, Niết-bàn không bị vô thường, thế gian còn khổ, Niết-bàn không khổ, nhưng Niết-bàn vẫn là vô ngã, đặc biệt vi diệu của giáo pháp là vậy, trong kệ Pháp Cú Đức Phật Ngài dạy:

 ”Sabbe saṅkhārā aniccā ti;  các pháp hữu vi là vô thường

Niết-bàn là pháp vô vi, nên vô vi là thường 

Sabbe saṅkhārā dukkhā ti; Tãt cả các pháp hữu vi là khổ

 Thậm trí Đức Phật Ngài còn xác nhận: 

Nibbàna parama sukha - Niết-bàn là cực lạc

parama là cao tột, là cao quí nhất

sukha là an lạc, an vui. 

Nhưng câu kệ thứ ba Đức Phật dạy rằng 

Sabbe dhammā anattā’’ti, - Tất cả các pháp là vô ngã. 

Vậy Niết-bàn cũng vẫn là vô ngã.

Thì tâm nào bắt cảnh Niết-bàn thì được gọi là tâm Siêu-thế, mà tâm Siêu-thế chỉ có một loại, nó không hề dẫn tới phiền não, khác với; tâm Hiệp-thế dẫn tới phiền não, tâm Dục-giới còn dẫn tới phiền não, tâm Sắc-giới còn dẫn tới phiền não, tâm Vô-sắc-giới còn dẫn tới phiền não, nhưng tâm Siêu-thế không dẫn tới phiền não, bởi vì Niết-bàn có công năng diệt trừ phiền não, mà tâm này nắm bắt Niết-bàn thì tâm đó cũng đang diệt trừ phiền não. 

Người ta hỏi rằng tâm Siêu-thế đó là hữu vi hay vô vi? Xin thưa nó là hữu vi,

Tại sao là hữu vi? bởi vì nó còn bị nhân tạo, tức là nó còn do nhân để sinh ra nó. Mà đơn giản nhất, nhân mà có thể chứng đắc được đạo quả; thứ nhất là thân cận bậc thiện tri thức, thứ hai được nghe diệu pháp, thứ ba là nỗ lực tinh cần, thứ tư là túc duyên đầy đủ. 

Tức là phước báu mình đầy đủ rồi mà được nghe diệu pháp nữa và, được gặp bậc thiện tri thức tức là bậc Thánh bậc bậc chân nhân, rồi nỗ lực tinh cần, hành đúng pháp. Cho nên tâm Siêu-thế sanh khởi là có nguyên nhân, mà hễ có nguyên nhân thì nó là hữu vi, có nhân sanh lên là hữu vi.

Tóm lại:

Tâm Siêu-thế là những tâm nào bắt cảnh Niết-bàn, những tâm Dục-giới, tâm Sắc-giới hay tâm Vô-sắc-giới còn có khả năng dẫn tới phiền não, nhưng những tâm Siêu-thế thì không dẫn tới phiền não, vì rằng Niết-bàn có công năng là sát trừ phiền não, hay là tâm đạo có công năng sát trừ phiền não. Niết-bàn là cảnh thanh lương tốt đẹp, tâm Siêu-thế là một loại tâm tốt đẹp cho nên nó không hề dẫn tới phiền não, khác với tâm Hiệp-thế.

Và người ta hỏi rằng tâm Siêu-thế đó là hữu vi hay là vô vi? Xin thưa, tâm Siêu-thế là hữu vi. Vì rằng, tâm Siêu-thế này sinh lên do thọ đủ bốn nhân; 

1 - Thứ nhất là gặp được bậc chân nhân hay là bậc thiện tri thức,

2 - Thứ hai được nghe diệu pháp,

3 - Thứ ba thực hành đúng đắn Bát Chánh Đạo một cách rốt ráo,

4 - Thứ tư là có túc duyên đầy đủ. Do Phước báu balamật mình tích lũy, tạo, gìn giữ đầy đủ. 

Bởi vì tâm Siêu-thế còn có nhân sinh lên như vậy cho nên tâm Siêu-thế này là pháp hữu vi, ngoại trừ Niết-bàn là pháp vô vi tức là không do nhân để phát sanh lên như vậy. Còn toàn bộ những pháp khác như tâm, tâm sở, sắc pháp đều là pháp hữu vi, ngoại trừ Niết-bàn là vô vi.

Tiện đây chúng tôi cũng xin giải thích. Nếu có người hỏi chúng tôi bài kinh Chuyển Pháp Luân, Đức Phật cũng đưa ra nhân quả;

 Khổ là quả, tập đế là nhân, nguyên nhân sanh khổ, 

Diệt đế là quả, Bát Chánh Đạo là nhân, con đường dẫn tới diệt khổ. 

Đức Phật Ngài tuần tự giải về quả trước mới đưa đến nhân, nếu khổ đế là quả thì tập đế là nhân, diệt đế là quả thì con đường Bát Chánh Đạo là nhân,

 Vậy thì, rõ ràng nãy Sư vừa nói Niết-bàn không có nhân sinh lên. Nhưng trong bài kinh Chuyển Pháp Luân thì, rõ ràng là Bát Chánh Đạo là con đường dẫn tới Niết-bàn thì, Niết-bàn sinh lên từ Bát Chánh Đạo.

 Xin thưa, chúng ta đừng nhầm lẫn chỗ này, nhầm lẫn chỗ này là chúng ta bị sai lệch rất nhiều.

 Con đường dẫn tới thành phố không có nghĩa là thành phố sanh lên từ con đường, chúng tôi thí dụ vậy, như từ Vũng Tàu  muốn tới thành phố HCM chúng tôi phải đi suốt hết con đường đó, con đường độc đạo đó chỉ có một đường một thôi. Thì nếu nói chính xác là, con đường này dẫn tới thành phố HCM, đúng không sai, nhưng bảo rằng thành phố HCM sanh ra từ con đường này, sai hoàn toàn.

 Như thế nào cũng vậy, Bát Chánh Đạo là con đường dẫn tới chứng đắc Niết-bàn, đúng, nhưng nói Niết-bàn là kết quả của Bát Chánh Đạo, hay nói cách khác, Bát Chánh Đạo là sanh ra Niết-bàn, sai, qúi vị nắm bắt được ý nghĩa này.

 Cho nên, chúng tôi nói rằng; Niết-bàn là pháp không do nhân sinh, mà thực hành trọn vẹn con đường Bát Chánh Đạo thì bấy giờ sẽ chứng đắc được Niết-bàn, cũng như mình đến được thành phố đó, con đường chỉ là phương tiện, chỉ là lộ trình để đi, cho nên tâm Siêu-thế vẫn là pháp hữu vi, nhưng ở trong đời mà bắt cảnh ở ngoài đời tức là cảnh Niết-bàn cho nên được định danh là tâm Siêu-thế và xin đừng hiểu nhầm rằng tâm Siêu-thế là pháp vô vi.

Thí dụ, tôi ở trong nhà, tôi nhìn ra hư không, tôi thấy cái gì đó ở ngoài hư không thì bảo rằng tôi chính là hư không, thì sai, như thế nào cũng vậy, tâm Siêu-thế ở trong đời nhưng bắt cảnh ngoài đời, như tôi đang ở trong nhà mà bắt cảnh ở bên ngoài nhà là hư không, vì bắt cảnh ngoài đời cho nên được định danh là Siêu-thế, cũng giống như tôi nhìn hư không rồi nói là sư Chánh Minh ngó hư không chứ không phải ngó trong nhà nữa.

Bây giờ, sau khi chúng ta nắm bắt được như vậy, chúng ta tiếp tục tìm hiểu tâm Dục-giới có bao nhiêu tâm, xin thưa, tâm Dục-giới có 54 tâm. Thuật số này cần phải nhớ. 

Và 54 tâm này được phân tích theo 3 cách:

- Thứ nhất là tâm bất thiện gồm 12 tâm, 

- Tâm vô nhân gồm có 18 tâm.

- Tâm tốt đẹp cõi dục (tâm tịnh hảo dục giới) có 24 tâm.

Như vậy tụ trung là; 12 tâm bất thiện + 18 tâm vô nhân = 30 tâm + 24 tâm tốt đẹp cõi dục = 54 tâm.

Đây là thuật số cần phải nhớ.

Tâm Sắc-giới có tất cả là 15 tâm tính theo 5 tầng thiền là, tầng sơ thiền, tầng nhị thiền, tầng tam thiền, tầng tứ thiền, tầng ngũ thiền. Ở trong Tạng Diệu Pháp thì tính thiền theo 5 bậc, trong kinh Tạng chỉ nói tứ thiền thôi, chứng đắc sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền. Theo bản sớ giải của Ngài Buddhaghosa, bản sớ giải của Ngài Anuruddha, tác giả bộ Abhidhammattha Sangaha thì những tâm sơ thiền cho tâm quả sơ thiền dẫn tái sanh về cõi sơ thiền. Tâm nhị thiền và tâm tam thiền, hai tâm này cho tâm quả nhị thiền. Và tâm quả tam thiền dẫn tái sanh về cõi nhị thiền, tâm tứ thiền cho tâm quả tứ thiền dẫn tái sanh về cõi tam thiền, tâm ngũ thiền cho tâm quả ngũ thiền dẫn tái sanh về cõi tứ thiền. 

Ở đây, trong kinh Đức Phật dạy: "vị tỳ khưu chứng và trú nhị thiền, một trạng thái hỉ lạc không tầm không tứ do định sanh". Tức là nhị thiền ở tạng kinh loại bỏ hai chi thiền tầm và tứ, ngược lại tạng Diệu Pháp thì căn cứ vào chi thiền để định sanh, cho nên tâm sơ thiền có 5 chi thiền, tâm nhị thiền mất chi tầm, tam thiền mất chi tứ.

 Cho nên Tạng Kinh Đức Phật Ngài dùng "vị tỳ khưu chứng và trú nhị thiền một trạng thái hỉ lạc không tầm không tứ do định sanh",  tạng Diệu Pháp giải thích tâm nhị thiền của tạng Diệu Pháp cho quả nhị thiền, tâm tam thiền của Tạng Diệu Pháp cho tâm quả tam thiền, cả hai tâm quả này đều dẫn về cõi nhị thiền. Trong kinh Đức Phật Ngài gom lại như vậy để chỉ cõi thiền, còn ở đây Tạng Diệu Pháp chỉ ra tầng thiền cho nên tâm Sắc-giới gồm có 15 tâm tức là; 5 tâm nhân, 5 tâm quả, 5 tâm thiền, dành cho vị Thánh Alahán. 

Và tâm Vô-sắc-giới có 12 tâm là 4 tâm thiền Vô-sắc-giới;

1- Tâm Không-vô-biên-xứ thiền, 

2- Tâm Thức-vô-biên-xứ thiền, 

3 - Tâm Vô-sở-hữu-xứ thiền, 

4 - Tâm Phi-tưởng-phi-phi-tưởng thiền. 

Bốn tâm này là nhân cho 4 tâm quả là; 

5 - Tâm quả Không-vô-biên-xứ thiền,

6 - Tâm quả Thức-vô-biên-xứ thiền, 

7 - Tâm quả Vô-sở-hữu-xứ thiền, 

8 - Tâm quả Phi-tưởng-phi-phi-tưởng thiền

 Và 4 Tâm-hạnh Vô-sắc-giới

Tóm lại, tâm Vô-sắc-giới có mười hai là: Bốn tâm thiện Vô-sắc-giới, bốn tâm quả Vô-sắc-giới và bốn Tâm-hạnh Vô-sắc-giới.

Và, đồng thời có 5 tâm Duy-tác bậc Thánh Alahán khi tu tập những tầng thiền này. 

Tâm Siêu-thế nếu nói gọn có 8 tức là 4 tâm đạo và 4 tâm quả. 

Bốn tâm đạo là;

1 - Tâm sơ đạo là thấy Niết-bàn lần thứ nhất,

2 - Tâm nhị đạo là thấy Niết-bàn lần thứ hai, 

3 - Tâm tam đạo thấy Niết-bàn lần thứ ba,

4 - Tâm tứ đạo thấy Niết-bàn lần thứ tư, 

Bốn tâm đạo này tạo ra 4 tâm quả cho nên có; quả Dự Lưu. quả Nhất Lai, quả Bất Lai, và quả Alahán. 

Trong bài kinh Tam Bảo nói về ân đức Tăng, "nếu đếm chiếc thì có 8 bậc là: Tăng đã đắc Đạo Tu-Đà-Hườn. Tăng đã đắc Quả Tu-Đà-Hườn.v.v..." 

Nếu nói gọn thì tâm Siêu-thế chỉ có 8 tức là 4 tâm đạo và 4 tâm quả.

Nhưng, nếu nhân theo các tầng thiền chỉ chứng đắc được sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, ngũ thiền, thì 5 tầng thiền này nhân cho 8 tâm Siêu-thế thành tất cả là 40 tâm Siêu-thế bao gồm 20 tâm đạo và 20 tâm quả.

Như vậy tổng cộng về phần tâm chúng ta có tất cả là 128 tâm, nếu tính rộng. Còn nếu tính hẹp chúng ta có 89 tâm, tức là 54 tâm dục giới + 15 tâm sắc giới + 12 tâm vô sắc giới + 8 tâm siêu thế = 89 tâm. 

Mọi sự copy, phát tán, in ấn nếu không được sự đồng ý của Minh Hạnh là bất hợp pháp, là phạm Giới lấy của không cho. Vv..

Còn nếu như tâm Siêu-thế nhân 5 tầng thiền thì tâm Siêu-thế 40 cộng ra thành 121 tâm./.

scm


Sunday, March 14, 2021

Bài 2 - Bốn Pháp Siêu Lý

 Thắng Pháp Abhidhamma -

Bài 2 - Bốn Pháp Siêu Lý


Minh Hạnh ghi chép các bài giảng về Vi Diệu Pháp của nhiều giảng sư với mục đích học hỏi về Tạng Thắng Pháp, xin được chia sẽ với những ai muốn tìm hiểu môn này. 

Bài học hôm nay là bài 2, Bốn Pháp Siêu Lý. Được nghe từ băng giảng của HT Chánh Minh và tóm tắt theo sự hiểu biết của chính mình, Minh Hạnh xin chia sẻ. 

***

 Hôm nay chúng ta học bài 2 của môn Vi Diệu Pháp, tựa đề là Bốn Pháp Siêu Lý.

Các giáo thọ sư đã dạy rằng; Đức Phật Ngài thuyết pháp trong thế gian này, Ngài đưa vào 2 sự thật: một là sự thật thông thường hay là sự thật của thế gian, hai là sự thật tột cùng. Sự thật tột cùng đó được gọi là Parāmaṭṭha hay là Siêu Lý.

Chữ Parāmaṭṭha là từ chữ parāma nghĩa là cao tột.

Chữ aṭṭha nghĩa là điều đó.

 Thì chữ Parāmaṭṭha là điều mà tận cùng, cho nên còn được gọi là "Siêu Lý" hoặc "đệ nhất nghĩa đế" hay là "sự thật tột cùng".

Vì sao Đức Phật Ngài xử dụng đến "sự thật của thế gian", bởi vì nếu như không có những "sự thật của thế gian" thì sẽ không đi đến "sự thật tột cùng". 

"Sự thật thế gian" thường thường người ta định danh là vật này, vật nọ, hoặc là những ngôn ngữ. Nếu không xử dụng ngôn ngữ thì không thể trình bày được "sự thật tột cùng", cho nên người có trí sẽ hiểu ngay đâu là "sự thật của thế gian" và đâu là "sự thật tột cùng", từ những "sự thật thế gian" mới dẫn dắt tới "sự thật tột cùng".

 Trong sự hoằng pháp của Đức Thế Tôn, Ngài chỉ nói 2 sự thật này, ngoài ra không có cái sự thật thứ 3.

 Thí dụ, Đức Phật Ngài dạy về; đi, đứng, nằm, ngồi. Thì, đi, đứng, nằm, ngồi, là một "sự thật của thế gian", điều này có thật, rồi từ, đi, đứng, nằm, ngồi, Đức Phật Ngài mới dẫn dắt tới chỉ có những động tác và, những động tác đó được điều xử bởi một năng lực vô hình, hay còn gọi là năng lực trừu tượng, để cho người có trí hiểu biết rằng sự; đi, đứng, nằm, ngồi, đó, được điều khiển bởi một pháp trừu tượng và, người hiểu được pháp trừu tượng đó thì người đó mới triển khai trí của mình.

Cho nên chữ Parāmaṭṭha (Siêu Lý) này, các Ngài giải thích rằng:

- Điểm thứ nhất là chủ của chế định, là chủ của định đặt.

- Điểm thứ hai đó là cảnh của tuệ cao.

- Điểm thứ ba là, không hề có sự thay đổi. Tức là pháp nào thuộc về dạng Parāmaṭṭha (Siêu Lý) thì pháp đó không hề thay đổi và, nó là chủ của sự định đặt ra.

 Thí dụ, danh từ "ngũ uẩn" mà chúng ta thường biết là, sắc, thọ, tưởng, hành, thức, thì từ 5 nhóm này người ta định ra danh từ "ngũ uẩn".

 Từ mảnh gỗ người ta, đóng, bào, cưa, cắt, để đóng thành một cái gì đó người ta định danh cái đó là cái bàn, hoặc đóng để thành một nơi để ngồi người ta gọi là cái ghế, đóng thành một vật nổi trên mặt nước người ta gọi là cái thuyền v.v... từ một cục đất người ta nắn thành một vật chứa nước gọi là cái chum, cái vại, cũng từ đất người ta tạo ra những vật để xây dựng người ta định danh là cục gạch v.v...

 Cho nên, cái gọi là Parāmaṭṭha (Siêu Lý) là sự thật tột cùng, nó là chủ của sự định đặt, thứ hai nữa là nó không hề thay đổi.

Như chúng ta nói ngũ uẩn; sắc, thọ, tưởng, hành, thức, cho dù ngũ uẩn này có xuất hiện ở cảnh giới địa ngục chúng sanh được định đặt là ngã qủi thì, cái ngũ uẩn này cũng không hề thay đổi, bản chất của nó không hề thay đổi cho dù ngũ uẩn này xuất hiện ở cõi dục giới và chúng ta định danh là chư thiên thì ngũ uẩn này cũng không thay đổi. Sắc tức là sắc, thọ tức là thọ, tưởng tức là tưởng và hành thức tức là hành thức, nó như vậy, nó không hề biến ra dạng khác, nó luôn luôn như vậy.

Và, điểm thứ ba của chữ Parāmaṭṭha  - Siêu Lý còn có ý nghĩa là cảnh của trí tuệ cao, phải nhận thức nó bằng trí tuệ, chứ không phải nhận thức bằng giác quan, không phải nhận thức theo nghĩa thông thường.

Ví dụ, chúng ta nói thọ khổ, thọ lạc, hay là thọ không khổ không lạc.

 Ở trong đời sống này, có những lúc vui thì chúng ta định danh là thọ hỉ hay là thọ lạc. Những lúc chúng ta buồn sầu khổ thì định danh của nó là thọ khổ hay thọ ưu. Hay có những trạng thái thản nhiên, không vui, không buồn, chúng ta định danh nó là thọ xả. Thì những trạng thái này dù cho ở cõi địa ngục, hay ở cõi súc sanh, hay ở cõi chư thiên, hay cõi nhân loại thì cũng không thay đổi, những trạng thái đó không hề thay đổi, nó cứ là như vậy, cho nên nó bất biến, bất biến ở đây không có nghĩa là thường trụ, nó không phải là luôn luôn đứng vững như vậy, nó không thay đổi bản chất của nó thôi. 

Rồi, cảnh của tuệ cao muốn nhận thức được nó đòi hỏi cái trí để phân biệt đây là thọ khổ, đây là thọ lạc, đây là thọ xả và, từ những sự thật thường tình ở trong đời, Đức Phật Ngài dẫn dắt cho những người có duyên lành đạo quả phát sanh trí tuệ để nhận thức đến một sự tột cùng của tâm đó.

 Chúng tôi lấy ví dụ thứ 2 dễ hiểu hơn, thí dụ như hơi thở, chúng ta định danh là hơi thở bởi vì nó đi vào đi ra ở trong thân thể của mình. Đức Phật Ngài dạy chúng ta là niệm hơi thở, nhưng mà từ đó một thời gian quen dần thì chúng ta mới thấy rằng nó không phải là hơi thở mà nó là một chất lay động, nó là một chất di chuyển, chất di chuyển này nó luôn luôn trôi chảy, rồi sự trôi chảy của nó từng khoản từng khoản, cái trí này mới nhận thấy rằng cái mà gọi là hơi thở nó sinh rồi diệt, nó diệt rồi sinh, diệt rồi sanh người đó mới thấy cái "sự thật tột cùng". 

Đức Phật Ngài thuyết giảng có 2 sự thật; một sự thật của thế gian, rồi Ngài dẫn dắt tới sự thật tột cùng và, sự thật tột cùng này có 3 ý nghĩa như vậy; thứ nhất là chủ của sự định đặt, thứ hai nó là cảnh của trí tuệ cao, thứ ba là nó y nguyên như vậy không thay đổi.

Một thí dụ khác dễ hiểu, qúi vị là người VN quen thuộc được ngôn từ VN, dù cho qúi vị sang nước Thái ai nói tiếng VN qúi vị cũng hiểu, rồi qúi vị sang nước Mỹ ai nói tiếng VN qúi vị cũng hiểu thì, tiếng VN này không hề bị thay đổi bản chất cho dù nó trôi dạt ở khắp nơi trên quả địa cầu thì, ý nghĩa chữ Parāmaṭṭha - Siêu Lý là như vậy, nó không bao giờ thay đổi.

Và xin thưa rằng; nói tới Thắng Pháp Abhidhamma thì đề cập tới 4 pháp thuộc lãnh vực xem như là trừu tượng, đòi hỏi chúng ta phải dùng trí tuệ để nhận biết nó.

Bốn pháp siêu lý nói gì? 

- Trước nhất là tâm, 

- Thứ hai là tâm sở,

- Thứ ba là sắc pháp,

- Thứ tư là Niết-bàn.

Và xin thưa, tất cả những danh từ chúng tôi vừa liệt kê: tâm, tâm sở, sắc pháp, Niết-bàn, tất cả những danh từ đó là định đặt để tỏ bày với nhau, chưa nói lên ý nghĩa gì về Parāmaṭṭha - Siêu Lý cả. 

Nói về chữ tâm (citta).

 Citta từ ngữ căn là "ci" là hiểu biết, hay là suy tư, hay là suy ngẫm. Nó hiểu biết cái gì, nó hiểu biết cảnh, tức là nó hiểu biết đối tượng, cảnh là đối tượng, nó hiểu biết đối tượng. 

Qúi vị nghe Phật ngôn "ta là nơi nương của ta" bởi vì hiểu rằng cái đối tượng "ta là nơi nương của ta" được hiểu biết, thì sự hiểu biết đó là tâm. 

Nhưng ngược lại, từ cái hiểu đó qúi vị mới suy tư tại sao "ta là nơi nương của ta", cái gì là nơi nương của ta. Qúi vị mới thấy rằng, cái ta chỉ cho ngũ uẩn, cái gì là nơi nương của ngũ uẩn, đó chính là pháp thiện, pháp thiện là nơi nương của ngũ uẩn. Thì giai đoạn đầu tiên để chỉ hiểu biết rằng cái đối tượng đây "ta là nơi nương của ta" nhưng nó dẫn tới sự suy tư suy ngẫm cái pháp thiện là nơi nương của ngũ uẩn, nếu ngũ uẩn nào không có pháp thiện thì nó trở nên tồi tệ, trở nên xấu xí, nó trở nên thô kệch. Trái lại là ngũ uẩn nào có pháp thiện thì ngũ uẩn đó xinh đẹp, ngũ uẩn đó được an lạc, ngũ uẩn đó được khỏe mạnh, được tươi đẹp thì, chính sự suy tư suy ngẫm đó nó cũng là sự thật.

Cho nên nói về tâm, chúng ta sẽ có định nghĩa đơn giản nhất để chúng ta hiểu, tức là hiểu biết đối tượng, thứ hai là suy ngẫm đối tượng. 

Thí dụ, chúng ta thấy một người mới vừa có mặt đó đã mất đi, thì người mới vừa có mặt đó mất đi, chúng ta hiểu biết như vậy, rồi chúng ta mới suy ngẫm mới triển khai chỗ đó, thì bấy giờ mới thấy rằng; àh, vậy thì cái sự có rồi mất đó, cái trí hiểu biết đó định danh được, biết được cái tướng vô thường, chẳng hạn là như vậy. 

Nếu như lấy từ ngữ căn "ci" tức là suy tư suy ngẫm không, chúng ta sẽ gặp một vấn đề là trong khi chúng ta đi ngủ, chúng ta không suy tư, không suy ngẫm, vậy thì lúc đó không có tâm sao? 

Lúc đó vẫn có tâm, nếu như định nghĩa đầu tiên, tâm là sự biết cảnh thì, trong khi ngủ tâm vẫn suôi chảy như vậy, vẫn nhận thức được cảnh, đang ngủ có người lay động, mình giật mình, đang ngủ một tiếng động giật mình thức dậy, biết được tiếng động. Hoặc giả trong giấc ngủ đó nảy sinh ra những giấc chiêm bao mình không biết, nhưng chính những giấc chiêm bao đó đã xác định rằng trong khi ngủ vẫn có tâm, mà tâm này chỉ biết cảnh chứ nó không có trạng thái suy tư, không có trạng thái suy ngẫm, khi tỉnh dậy nhớ lại giấc mộng bắt đầu suy ngẫm, điềm lành, hay điềm dữ, điềm không tốt đẹp v.v... 

Cho nên khi nói tới tâm, chúng ta sẽ có 2 định nghĩa: 

- Định nghĩa thứ nhất bao quán tất cả tức là có trạng thái phổ thông, tâm là sự biết cảnh.

- Định nghĩa thứ hai có nét khác biệt hơn, đó là sự suy tư đối với đối tượng đó.

Tâm sở là gì?

 Tâm có từ ngữ là citta. Tâm sở có từ ngữ khác là cetasika. Ở đây chữ sika + ceta. Chữ ceta là biến thể của chữ citta là tâm, chữ ika là của tâm, được dịch là chữ sở nghĩa là thuộc về, nó thuộc về tâm nên gọi là cetasika. 

Chúng tôi lập lại cetasika, thì chữ ceta biến thể của chữ citta, và chữ s là chữ đệm, ika là của, như vậy thì cetasika nghĩa là của tâm hay thuộc về tâm, nên được dịch là tâm sở.

Chúng ta chỉ quen biết với tâm mà lơ là với tâm sở, thực tế thì tâm sở này vô cùng quan trọng. 

Tâm chỉ đơn giản là biết cảnh và suy tư về cảnh đó thôi, nhưng hoạt động thì không hoạt động mà, chính những tâm sở này hoạt động. Tâm sở này cực kỳ quan trọng. Trong đời sống chúng ta quen định danh, tâm tham, tâm sân, tâm si, hay là, tâm thiện, tâm có niềm tin, tín tâm nơi tam bảo v.v... Nhưng, thực tế đơn giản tâm chỉ biết cảnh thôi, còn làm việc là tâm sở. 

Bởi vì tâm có tâm sở tham đi chung nên người ta mới định đặt nó là tâm tham.

Còn nếu như tâm có tâm sở sân đi chung thì định đặt nó là tâm sân.

Tâm làm việc tốt đẹp là nhờ có các tâm sở tốt đẹp, gọi là tâm thiện v.v...

Như vậy chúng ta mới thấy tâm sở rất quan trọng, tâm đơn thuần chỉ là tâm thôi, chỉ biết cảnh thôi.

Các Ngài đưa một thí dụ, nước lã chỉ là nước mà thôi, nhưng khi pha với cafe thì nó mang tên là nước cafe, khi pha với trà nó mang tên nước trà, khi pha với muối thì nó mang tên nước muối, khi pha với đường thì mang tên nước đường.

 Thì xin thưa rằng: trà, cafe, đường, muối v.v... cái đó cũng giống như tâm sở, nương theo tâm sở mới định danh loại tâm đó, mặc dù nó là phụ thuộc, nó thuộc về tâm, nhưng nó lại rất quan trọng. 

Các Ngài đưa ra một thí dụ thứ hai, tâm ví như vua, cho nên có một số sách Thắng Pháp gọi tâm là tâm vương là ông vua. Ông vua có thể biết đất nước mình như thế nào, ông vua có thể suy tư đất nước mình như thế nào và vua sẽ ra lệnh phải làm cái này phải làm cái kia nhưng bản thân ông vua không làm mà các quan làm. Thí dụ như vua Tịnh Phạn nghĩ rằng phải đào một hồ sen cho Bồ Tát, vua không đào mà những người lính, những ông quan lo xây cất thực hiện theo lệnh vua. Ông quan làm hồ sen tốt thì hồ sen đó mới đẹp, ông quan vụng về làm hồ sen xấu thì hồ sen đó không ra gì. Đức vua Tịnh Phạn Vương bảo xây dựng cho Thái Tử 3 toà lâu đài, mùa mưa, mùa nắng, mùa khô, vua chỉ nói vậy thôi, nhưng, kẻ xây cho Bồ Tát 3 toà lâu đài người đó mới là quan trọng, tài nghệ của những người đó như thế nào để có kiến trúc vững chắc xinh đẹp là do những tay thợ, vua Tịnh Phạn Vương không biết, 

Thí dụ này như thế nào, cũng vậy là, tâm chỉ biết cảnh và nó suy tư ra thôi, còn phận sự tạo tác, phận sự kiến thiết là do tâm sở, tâm sở rất quan trọng. 

Chúng ta thấy trong kinh Tạng ghi một vị chứng đắc sơ thiền gồm có 5 chi; tầm, tứ, hỉ, lạc, định, trong đó không có chữ tâm ở trong đó, tầm, tứ, hỉ, lạc, định, ở trong kinh Tạng là muốn chỉ cho tâm sở, phụ thuộc vào nó. Tuy rằng quan cận thần rất quan trọng, phái đoàn sứ thần nước ngoài tới, Đức Vua biết phái đoàn sứ thần nước ngoài tới và bảo hãy làm lễ tiếp đón phái đoàn sứ thần của nước bạn, vua chỉ nói thôi, vua không làm, vị lễ bộ Thượng Thư sẽ làm, làm cho buổi lễ nghiêm trang long trọng được tốt đẹp được hoàn mỹ đó là tài nghệ của lễ bộ Thượng Thư, còn làm hời hợt qua loa làm mất sĩ diện đất nước cũng do ông lễ bộ Thượng Thư làm dở, chẳng hạn như vậy.

Bây giờ chúng ta hiểu được ý nghĩa của tâm sở. Chúng tôi nói qúi vị rằng; tâm không quan trọng mà tâm sở mới cực kỳ quan trọng, nó đặc biệt vô cùng, cho nên tạng Thắng Pháp đòi hỏi chúng ta phải nghiên cứu, phải hiểu phải nắm bắt rất rành về những trạng thái của tâm sở, bởi con đường giải thoát từ tâm sở mà ra, tâm chỉ ra lệnh. Thí dụ chúng ta thấy Bát Chánh Đạo có; chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, không có chữ tâm trong đó. Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, toàn bộ là tâm sở, là phụ thuộc của tâm, chính nhóm tám này từ chánh kiến cho đến chánh định mới dẫn tâm đi tới Niết-bàn, chứ tâm không làm, tâm chỉ là nước vô thưởng vô phạt, cho muối thì mặn, cho đường vào thì ngọt, nếu cho mùi hương vào thì nước đó trở thành nước hoa. Cho nên qúi vị mà nắm bắt được cái này rồi thì qúi vị sẽ xem tâm không là gì hết.

 Bây giờ chúng ta trở lại câu kệ Pháp Cú thứ nhất và câu thứ hai:

 - Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ, ý tạo. Nếu nói hay làm với ý ác, thì quả khổ sẽ theo sau như bánh xe lăn theo chân vật kéo

Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ, ý tạo. Nếu nói hay làm với ý thiện, thì hạnh phúc sẽ theo sau, như bóng, không rời hình.

Đó là hai câu kệ Pháp Cú, như vậy, các Ngài dạy rằng; ý chính là tâm, các pháp là tâm sở, ý dẫn đầu đi trước giống như đức vua đi trước, đi phía sau là đoàn tùy tùng hộ vệ và những quan đi theo sau, vua đi trước chỉ biết quan sát cảnh, chỉ biết cảnh là đẹp, còn phận sự giữ gìn an toàn cho đức vua đi một cách tốt đẹp, đó là những tâm sở.

Chúng ta trở lại để qúi vị thấy rằng như chúng tôi nói tâm chỉ biết cảnh thôi, qúi vị nghe câu thứ nhất "Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ, ý tạo. Nếu nói hay làm với ý ác, thì quả khổ sẽ theo sau như bánh xe lăn theo chân vật kéo"

Câu kệ thứ hai khi đọc sẽ thấy là tâm biết cảnh: "Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ, ý tạo. Nếu nói hay làm với ý thiện, thì hạnh phúc sẽ theo sau, như bóng, không rời hình".

Hai câu kệ này giống nhau, chỉ khác nhau ở lãnh vực là thiện và bất thiện. Bất thiện thì quả khổ, thiện thì quả hạnh phúc, sự đó được gọi là hiểu là biết. 

Nhưng, qúi vị có suy tư có suy ngẫm chưa, nếu qúi vị chịu suy ngẫm thêm thì mô hình nó đồng dạng với nhau, cái quả khổ sẽ đi theo sát bên như bánh xe lăn theo chân con vật và, hạnh phúc theo sát bên như bóng không rời hình.

Nhưng, tới đây nếu chịu suy ngẫm chịu suy tư mới thấy. 

Cái hình ảnh con vật phải lôi chiếc xe theo chân mình, bánh xe lăn theo chân con vật, đôi khi bánh xe chạm vào chân con vật khiến con vật đau nhức nhối, nó không được thoải mái nặng nề vô cùng. 

Con vật mà lôi bánh xe đi như vậy, bánh xe cứ lăn theo các quả, vẫn đi theo con bò giống như ngũ uẩn. Bánh xe giống như quả khổ đi theo một cách đau khổ khó chịu mệt nhọc,

 Còn bóng không rời hình, bóng giống như quả an lạc, hình cũng giống như ngũ uẩn. Bóng không rời hình, cũng đi theo sát kế bên, nhưng người đó nhẹ nhàng thoải mái, không có vướng bận, không có phải oằn oại đau khổ.

 Chỗ này là chỗ suy tư suy ngẫm, có suy ngẫm chúng ta mới thấy Đức Phật Ngài dùng hình ảnh đó rất là tuyệt vời; người làm ác, người làm bất thiện thì cái quả đi sát theo ngũ uẩn này nhưng là đau khổ, còn người làm thiện thì quả thiện cũng đi theo sát bên nhưng lại nhẹ nhàng an lạc, bởi nó chỉ là cái bóng chứ không phải là bánh xe, lúc đó nó gọi là suy tư, nó cũng là tâm, nói vậy là qúi vị thấy tâm sở quan trọng, "ý dẫn đầu các pháp", các pháp ở đây chỉ cho tâm sở.

 Pháp Siêu Lý thứ ba: 

Đó là sắc pháp, tiếng Pali gọi là Rūpa. 

Rūpa từ ngữ căn là rupa hay là rup có nghĩa là bị vỡ ra, bị hất ra. Tâm với tâm sở mặc dù cũng sinh sinh diệt diệt nhưng không ai có thế tách tâm ra khỏi tâm sở. Cũng giống như nước trong canh, chất nước đó hoà lẫn với các vị chất vừa ngọt vừa cay vừa thơm vừa béo v.v.... hoà chung nhau, tách ra khó khăn. Nhưng cái ly đập bể, cục gạch chặt bể, cái bàn chặt bể, tách ra, lià ra được, còn tâm và tâm sở không lìa ra được. 

Cái gì bị chẻ ra, bị tách ra, bị vỡ tan, cái đó được gọi là sắc pháp.

Cái gì không bị tách lìa ra được, gọi là tâm pháp.

Tâm có thể sinh diệt nhưng tách tâm sở ra khỏi tâm không được. Cũng như các vị chất người ta hoà vào nước rồi, không có thể tách ra được, tách đường ra riêng, muối ra riêng, cay ra riêng, chất thơm ra riêng, không tách ra được, nhưng cái bàn có thể tách ra được, cục đá có thể đập vỡ ra được, cái gì có thể nghiền nát tách ra được thì gọi là sắc pháp.

Nói một cách dễ hiểu hơn, sắc pháp là thể vật chất, còn tâm pháp hay danh pháp là thể tinh thần, tinh thần không thể tách ra được, mà chỉ có thể chú ý nó chứ không thể tách ra được.

Cũng giống như là bức tranh của nhà hoạ sĩ đã vẽ lên rồi, những nét vẽ, những màu sắc trộn lẫn với nhau bây giờ tách ra không được, chỉ có thể chú ý được nét vẽ, nhạt, đậm, tươi mát, nét vẽ bay bướm, nét vẽ khô cằn v.v... chứ tách ra không được. Không thể tách nét vẽ ra khỏi bức tranh được, nhưng bức tranh có thể xé được, vò được, cắt được thì bức tranh đó cũng ví như là sắc pháp, còn nét vẽ trên bức tranh đó, những màu sắc trên bức tranh đó ví như tâm, không tách ra được. Cho nên khi nói tâm, tâm sở thì người ta hiểu đó là những gì không thể tách ra được, khi nói sắc pháp thì nói đến những cái gì có thể bị phá vỡ, đó là chúng tôi nói về sắc pháp.

Pháp thứ tư là Niết-bàn

Chữ Nibbàna là Niết-bàn. Pháp Siêu Lý có 4 pháp là; tâm, tâm sở, sắp pháp và Niết-bàn.

Niết-bàn là gì? 

Trước tiên chúng ta từ cái từ chữ Nibbàna hay Nirvāṇa, khi mà lắng lòng nhìn lại dịch là Niết-bàn, không phải là sai, đó là thói quen, nhưng nếu âm Pali thì Nibbàna, nếu âm phải là Níp-bàn, chữ Nibbàna mà mình âm là Niết-bàn thì không đúng, mặc dù chúng ta hiểu. Nhưng cho dù đọc âm nào thì những từ âm đó không có nghĩa, chúng ta phải lấy nguyên gốc của từ thì mới giải nghĩa được..

Bên Bắc Truyền dùng chữ Nirvāṇa, chữ Nir là không + vāṇa là dệt là kết 

Còn chữ Nibbàna, từ chữ Ni là không + bbàna là dệt, là kết

Tức là không có dệt. Nirvāṇa hay Nibbàna là, không có dệt, dệt cái gì ở trong luân hồi, nó không dính mắc tới cái gì thuộc về thế gian, cái gì mà nó không còn vướng mắc tới thế gian thì cái đó được gọi là Nibbàna hay Nirvāṇa.

Nói cách khác, cái gì không còn vướng vít tới thế gian, không còn bị thế gian kết nó lại, giữ nó lại thì cái đó gọi là Niết-bàn. 

Nếu hiểu rộng, suy tư rộng hơn, hay là, nói về nghĩa đen, nói rộng hơn thì chữ vāṇa biểu tượng cho ái dục, biểu tượng cho ái. Trạng thái nào không còn dính mắc tới cái ái, nó không bị cái ái len nằm trong đó thì, cái đó là Niết-bàn.

Ái có hai trạng thái; một là hiển lộ phơi bày ra, một ẩn phía bên trong.

- Ái ẩn phía bên trong giống như con sâu nằm ẩn trong bông hoa. Như một người làm thiện, bố thí, trì giới, tu tập thiền, ao ước kiếp sau mình sẽ được, như vầy, như vầy thì, xin thưa rằng; cái ái đó ẩn trong đó giống như con sâu nằm trong cánh bông, nó không lộ ra mà nó có trong đó. 

- Ái hiện lộ là, thấy sắc đẹp thì thích, thấy âm thanh khen ngợi thì vui mừng, chẳng hạn như vậy, nó lộ ra.

 Nirvāṇa hoặc Nibbàna nghĩa là không còn bị bất kỳ hình thức nào của ái xâm chiếm vào.

 Đức Phật Ngài định nghĩa trong Tương Ưng Kinh: "Này Tỳ Khưu, thế nào là Niết-bàn, này chư Tỳ Khưu Niết-bàn là diệt tận tham, diệt tận sân, diệt tận si", 

Chúng ta chỉ hiểu như vậy, rồi dần dần chúng ta sẽ tìm hiểu sâu hơn. Hôm nay chúng ta tìm hiểu chữ Niết-bàn và trạng thái diệt tận tham, diệt tận sân, diệt tận si, và tùy theo mức độ tham sân si.

Tham sân si có 3 đẳng cấp; đẳng cấp thô thiển, đẳng cấp trung bình, và đẳng cấp vi tế. 

Tham sân si, đẳng cấp thô thiển, những loại tham sân si mà nó dẫn xuống khổ cảnh thì Niết-bàn lần đầu của một vị chứng đạt Niết-bàn được gọi là bậc dự lưu Tu-đà-hàm thì sát trừ tất cả cái tham sân si tức là không kết dệt với những tham sân si hay là tham dẫn xuống khổ cảnh, không còn kết dệt nữa.

 Tham trung bình, tức là Niết-bàn lần thứ ba của bậc Thánh, chúng ta định danh là bậc Thánh Anahàm, nó diệt trừ tham muốn trong cõi dục này không còn bị kết dính trong cõi dục, vì nó không còn tái sanh vào cõi dục nữa nên gọi là bất lai Anahàm, không còn kết lại, không còn kết vào cõi dục này, không dính mắc trong cõi dục này

 Niết-bàn thứ tư tức là Thánh Đạo Alahán thì chấm dứt, diệt trừ ái không còn kết dệt ở trong sắc giới vô sắc giới.

Như vậy, chúng ta hiểu nôm na Niết-bàn là trạng thái không còn bị kết dệt bởi ái, tức là sự ham muốn, hay là sự mong mỏi, dù hiển lộ hay chìm ẩn ở trong, hoàn toàn vắng mặt nó. 

Nói theo định nghĩa của Đức Phật Niết-bàn là, trạng thái diệt tận tham sân si, không còn tham sân si nữa, như vậy là đủ rồi, về sau nữa chúng ta sẽ tìm hiểu sau. 

Như vậy thì Thắng Pháp nói lên cái gì, Thắng Pháp nói lên 2 sự thật; một là sự thật theo đời thường, hai là sự thật tột cùng. Trong sự thật tột cùng đó được đưa lên 4 pháp đó là; tâm, tâm sở, sắc pháp, Niết-bàn. 

Ngữ và nghĩa

Ở đây, chúng ta cần lưu ý có những danh từ có vẻ đồng nghĩa nhưng lại có những ý nghĩa khác biệt chứ không phải hoàn toàn giống nhau, mặc dù trên thường thức nó giống nhau, nó hao hao giống nhau nhưng ít ra nó có cái nét khác biệt. 

Thí dụ nói về tâm, chúng ta sẽ có có những từ như sau, 

- Thứ nhất là citta là tâm, 

- Thứ hai chữ mano là ý, 

- Thứ ba chữ thức là viññāṇa, 

Ba từ này có ý nghĩa giống nhau, mang tính giống nhau và, đồng thời nghĩa khác biệt nhau. Chúng ta không nên nhầm lẫn. Không phải là biết ba từ đó giống nhau rồi chúng ta muốn dùng cách nào thì dùng. Xin thưa, Đức Phật Ngài dùng rất chuẩn, vì Ngài là bậc thiện thuyết. Thí dụ ngay cả câu kệ Pháp Cú đầu tiên.  

"Manopubba'ngamaa dhammaa - Ý dẫn đầu các pháp".  Ngài không dùng citta tâm dẫn đầu các pháp, mà Ngài dùng chữ mano - ý, Ngài không dùng chữ thức hay tâm dẫn đầu các pháp, Ngài cũng không dùng chữ viññāṇa - thức - thức dẫn đầu các pháp, mà Ngài dùng mano là ý dẫn đầu các pháp. 

Tất cả ba từ này có điểm chung là cùng biết cảnh, tâm cũng biết cảnh, ý cũng biết cảnh, thức cũng biết cảnh, đây là cái nét chung.

Nhưng có nét riêng; 

 Thứ nhất, chữ ý là biết cảnh, nhưng chữ ý này xử lý cảnh, với cảnh đó nó sẽ suy tư xong rồi thì ra lệnh với cảnh này phải làm như vậy, giống như đức vua sau khi biết hoàng cung bị hư hao vì lâu năm, ra lệnh sửa chữa, đó là ý, tức là ý xử lý cảnh, nó biết cảnh đó thì nó sẽ xử lý cảnh đó, 

Ông vua biết hoàng cung bị sụp đổ mà làm thinh thì trường hợp này là thức hoặc là tâm. Qúi vị nắm bắt chỗ này, chúng tôi cho ví dụ để qúi vị thấy rõ. Ông vua biết hoàng cung bị sụp đổ nhưng làm thinh thì giống như tâm hay thức. Ông vua biết hoàng cung sụp đổ nhưng ra lệnh sửa chữa thì đó là ý, cho nên ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ ý tạo 

Ý ác hay ý thiện thì tính sau, nhưng ý làm chủ ý tạo, ý xử lý cảnh chính nghiệp quả nằm ở chỗ này, nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện nằm ở chỗ này, nằm ở trong ý, về sau này qúi vị sẽ thấy chữ ý này nằm trong lộ đổng lực (Javana) từ từ chúng ta đi, bây giờ chúng ta nắm bắt trước một số thông thường.

Chữ tâm cũng là biết cảnh, nhưng biết cảnh gì, biết cảnh như thế nào, nét khác biệt của nó như thế nào. Nói tới ý là nói tới sự tạo tác, nói tới tâm thì nói tới sự đa dạng, bởi vì từ chữ citta + kāra thành chữ họa sĩ làm cho đang dạng, hoặc làm cho sinh đẹp, chữ citta còn có ý nghĩa là sinh đẹp. Trong thời Đức Phật có một vị trưởng giả đệ tử Đức Phật khi mới sinh ra hoa trời rụng xuống ngập tới đầu gối, nhân sự kiện vị trưởng giả đó được đặt tên là trưởng giả Citta, Citta là xinh đẹp. Cái tâm này ngoài biết cảnh ra thì nó biết nhiều chuyện đa dạng, nhiều cảnh đa dạng và nó còn làm nảy bậc lên cho xinh đẹp hoặc là không xinh đẹp. Nghĩa khác biệt của chữ citta so với chữ ý là tạo tác biết cảnh mà tạo tác, còn chữ citta cũng biết cảnh nhưng biết nhiều nhiều đa dạng làm cho đa dạng và làm cho xinh đẹp, cho nên nhà duy thức nói là "vạn pháp duy tâm tạo".

 Chữ viññāṇa từ chữ vi + ññāṇa, vi là không có + ññāṇa là trí, thức chỉ biết cảnh đơn thuần không có ý tham dự. 

Vi là không có, ññāṇa là trí, tức là trí không hoạt động. 

Cũng giống như đứa bé sơ sinh, mới sinh ra nó nhìn cảnh vật nó biết những cảnh vật đó, rồi thôi, nó không phân biệt được là dơ hay là sạch, tốt hay xấu, nó chỉ biết mà thôi, bởi vì nó không có trí. 

Thì viññāṇa có nghĩa là thức cũng hiểu biết, nhưng hiểu biết đối tượng mà không có trí trong đó, cũng giống như chúng ta đi đường, chúng ta vẫn nhìn vẫn thấy cây, vẫn thấy đường phố, con đường quen thuộc, hàng ngày chúng ta đi chúng ta vẫn nhìn thấy những cây ở vệ đường, thấy đường phố chúng ta biết nhưng trí lúc đó không can dự. Nếu có trí can dự thì qúi vị sẽ nhận thức rằng con đường hôm nay khác con đường hôm qua, cái cây cổ thụ bên đường này buổi sáng khác buổi chiều, cây này đẹp hay xấu chẳng hạn. Nhưng chúng ta thấy biết cây là cây, biết cây xanh là cây xanh, biết đường phố là đường phố, chúng ta không có trí can dự, trí không hoạt động cho nên đường phố hôm nay như đường phố hôm qua, đường phố hôm qua cũng như đường phố hôm kia, đường phố hôm kia cũng giống như đường phố hôm qua, y nhiên vậy thôi, vì chưa có trí xen vào. 

Qúi vị cầm tờ giấy 5 ngàn trên tay, nhìn nó biết nó là 5 ngàn, đó là cái thức nhưng nếu có trí thì cầm tờ giấy 5 ngàn đó nó là mặt trái mặt phải, cái màu của nó nhạt so với màu giấy 5 ngàn mới, nó có nhăn hơn, mà rút tờ giấy ra 5 ngàn biết 5 ngàn, đó là thức, nhưng phân biệt tờ giấy bạc 5 ngàn này đưa ra xem mặt phải mặt trái, cái sự nhận xét đó là có trí can dự trong đó.

Thì 3 từ này mặt dù nó có nét chung là biết cảnh biết đối tượng, nhưng có nét riêng;

- Ý là sự tạo tác để cho quả thiện hay quả bất thiện trong tương lai.

- Tâm là sự biết nhiều cảnh, biết đa dạng,

- Thức là sự biết mà không có trí can dự.

 Chẳng những vậy mà các Ngài còn giải thích thức (viññāṇa);

 Chữ "vi" là đặc biệt "ññāṇa" là biết, cái biết đặc biệt, cái biết đặc biệt là cái biết này không do tưởng để mà biết, nó không do trí để mà biết, nó chỉ là biết đơn thuần, chứ không phải do tưởng, nó không do nhớ lại mà biết. Giống như người lần đầu nhận được 100 dollars từ một người thân ở hải ngoại gửi về, người đó cầm 100 dollars, biết đây là 100 dollars, cái biết đó không do tưởng, không do nhớ lại là từng có 100 dollars này, bởi vì từ trước tới nay là lần đầu tiên được nhìn thấy 100 dollars này. Có một lần chúng tôi đi du lịch sang Thái đổi tiền Paht của Thái họ đưa chỉ nhìn biết con số của nó thì biết bao nhiêu Paht thôi, không phân biệt, lần đầu tiên như vậy không do tưởng tại vì chưa lần nào nhìn thấy nó chẳng hạn. Cái biết đặc biệt chỉ là biết đơn thuần thôi, không do tưởng nhớ lại, không do trí can dự vô, cho nên "vi" nghĩa là đặc biệt "ññāṇa" là cái biết, cái biết đặc biệt là cái biết không do tưởng nhớ lại không do trí can thiệp vào, cái biết đơn thuần. Cho nên chúng ta cần nhận thức được một số từ để sau này dùng chuẩn mực.

Tóm tắt bài học.

 Hôm nay học bốn pháp đi vào sự thật của thế gian để từ đó dẫn tới một trí tuệ cao để nhận thức, bốn pháp siêu lý đó là; tâm, tâm sở, sắc pháp và Niết-bàn.

Tâm là sự biết cảnh hoặc suy tư về cảnh.

Tâm sở là những vật hay là những pháp tùy thuộc vào tâm.

Sắc pháp là những gì nó bị trạng thái tan vỡ, bể vụn.

Niết-bàn là trạng thái không có ái, không kết dệt với ái, nói cách khác Niết-bàn là trạng thái diệt trừ tham sân si 

Và chúng ta phân biệt được thế nào là ý, khi nói tới ý là muốn ám chỉ sự tạo tác của tâm, khi nói citta là tâm là sự đa dạng hoặc là xinh đẹp, nói tới thức là muốn nói sự biết cách đơn thuần không có trí tham dự, không có tưởng tham dự.

Mọi sự copy, phát tán, in ấn nếu không được sự đồng ý của Minh Hạnh là bất hợp pháp, là phạm Giới lấy của không cho. Vv..

Đó là bài học hôm nay ./.

scm